本性法师：中国汉传佛教国际化的经验与教训

2020年8月15日更新皈依佛网
  文/本性法师
  佛法西来，震旦流光，汉传佛教自其诞生之始起，就与佛教国际化的历程密切相关。中国汉传佛教的产生，可以说就是印度佛教国际化的产物；而中国汉传佛教的发展与繁荣，也伴随着中国佛教国际化的浪潮。

  近代以来，随着东西方文明间展开更加广泛的交流，佛教国际化也迎来了一个新的阶段。在重视平等开放与对话交流的新时代背景下，如何进一步推动与加强中国汉传佛教国际化，面临着难逢的机遇与空前的挑战。在此，笔者拟就中国汉传佛教国际化的经验与教训入手，尝试为汉传佛教国际化的未来方向作一个展望。

  一、中国汉传佛教国际化的经验

  中国是佛教的第二故乡，舶来品的佛教早已与中华文化血脉交融，并成为中华文化国际传播最重要力量之一。汉晋以还，源起于古印度的佛教经西域与南洋，由陆海两途传入中国。无数高僧大德行走其间，或横涉流沙，或渡海鲸波，将十方三世诸佛之教法，译为卷帙浩繁的汉文三藏。隋唐之后，汉传佛教八宗竞起，标志着佛教中国化的基本完成。一方面，汉传佛教与中国文化原有之旨充分融合，并进一步影响了中国文化的衍进方向；另一方面，中国汉传佛教进一步传入朝鲜、日本、越南等地，成为维系汉文化圈共同信仰的重要基石。近两百年以来，汉传佛教再度进入西方文明的视野，被许多学者视为通向心灵的通途。经过两千多年来的传播与发展，中国汉传佛教已积累下丰富的国际化经验，其成功之关键正在于佛教对不同地区、不同时代众生根性的了解与适应。简言之，即实现本土化与时代化。

  1、本土化

  （1）六祖慧能与佛教理论本土化

  佛教由印度传入中国，经历了从修身到修心，从渐修到顿悟，从关注未来到关注当下等一系列的变革，其中最关键的即是禅宗六祖慧能对佛教理论的创新。慧能祖师吸收中国传统文化的精华，兼顾中华民族的个性，从而让佛国与人间相近，使未来与当下相邻，转渐修至顿修之捷径，化形式的质碍为无形的圆融，变肉体的执著为心灵的自由。“菩提只向心觅，何劳向外求玄”，慧能祖师令禅法在佛陀涅槃一千多年后的中国，再次回到了佛陀的本源，他遗世的《六祖坛经》，也成为惟一非佛亲谈但被后人称为“经”的佛学著作。

  （2）马祖道一与寺院组织本土化

  慧能祖师及《六祖坛经》的出现，基本完成了佛教理论中国化，其再传法嗣马祖道一则开启了寺院组织的本土化。在马祖道一确立丛林这一宗旨之前，宗门下的僧人都寄居于律寺之中。马祖道一参照中国宫殿建筑的格局，结合佛教情况，建设大小丛林数十座之多；又参照当时中国的行政管理组织，设立了初步的寺院执事组织。自此，中国禅僧的修道生活从此发生了根本性改变，早期禅宗岩居穴处、游化为务的独处隐修方式得以变革，佛教道场得以规范化、规模化，使聚众定居、共同修道成为可能。禅林模式的确立同样也影响了其它宗派的修行者，逐渐成为中国汉传佛教的典型特征之一。因而，在中国佛教史上有“马祖建道场”之说。

  （3）百丈怀海与寺院制度本土化

  继马祖道一之后进一步推动印度佛教在中国本土化的，是其法嗣百丈怀海禅师。百丈怀海对寺院制度本土化的贡献集中于佛教戒律和管理模式两个方面。佛教戒律上，百丈怀海发现有些印度的戒律并不适合中国，而有些事情需要戒条约束却找不到相应规定，比如印度僧人是托钵制的，中国僧人是要自养的，印度遵从“过午不食”，而中国需要用晚餐，因为，中国僧团需“农禅并重”。为此，怀海提出“一日不作，一日不食”，以此协调其中之差异。管理模式上，百丈怀海参照当时的朝庭制度，并吸收“马祖建道场”的经验，创立佛教僧团制度。这些制度清规和原有的佛教戒律相结合，在禀承佛教戒律根本精神的同时，为中国佛教赋予了以“农禅并重”，“一日不作，一日不食”为核心的崭新的精神面貌，因而在中国佛教史上有“百丈立清规”之说。

  （4）圆瑛大师与佛教团体本土化。

  近代以来，中国汉传佛教体制改革的核心环节便是体现中国文化与中国佛教特色之现代佛教团体的诞生，长期担任全国佛教团体领袖的爱国高僧圆瑛大师便是其重要奠基者。圆瑛大师曾协助寄禅大师创立中国最早的全国性佛教组织中华佛教总会，并当选为参议长；1928年当选中国佛教会首届会长，并连续蝉联七届；1954年又发起组织中国佛教协会，并当选为首届会长。此后，海内外华僧成立的佛教团体，无论组织、制度，不乏以此为参照借鉴，而重振戒律制度、建立僧伽教育、发展佛教慈善、组织海外弘法等事业的开展，也多以此为基础。

  2、时代化

  （1）话头禅的兴起。

  禅宗强调“不立文字”，即是怕文字误事，不了解者见之产生歧义，被文字束缚或产生执著。但到了宋代，因为众生根性方面的差异，为了适应与官僚阶层、文人士大夫交往交流的需要，不少禅门宗师以“颂古”、“拈古”、“评唱”等形式，对古来大德悟道的一些著名公案进行解说，演变成了盛极一时的文字禅，发展到后来成为文字游戏之流弊。此时，大慧宗杲禅师独竖一帜，大力提倡看话禅，主张一心看个话头，有问而无答，使对禅门公案的探究脱离语言文字的桎梏，致力于真参实证，明心见性。代表性的话头，包括“念佛是谁？”“拖死尸是谁？”“万法归一，一归何处？”“如何是父母未生前本来面目？”“狗子有无佛性？”等等。北宋至今，话头禅作为无数禅人截断烦恼众流的秘笈，不少凡夫据此而超凡入圣。话头禅，也已非印度禅法的模样，而是一种实实在在的新禅法，并经千年的历史考验，流传至今！

  （2）念佛禅的兴起。

  明清以后，如同禅门五宗创始阶段那样机锋、棒喝之下，就能明心见性的上根利智之人渐少，为普摄群机之便，念佛禅受到普遍的推崇。佛教中的念佛法门历史悠久，以念佛之法来修行禅定，在原始佛教经典《增一阿含经》中已有记载，后由支娄迦谶等译师传入中国，又由东晋慧远大师正式倡修。禅宗自四祖道信时已融入念佛之法，至五代永明延寿大辟“唯心净土”一途，以自力不排斥他力之说，融合禅净，将禅净双修视为最理想的方法，即禅净等持。明末云栖大师倡导“禅净同归说”，近代圆瑛大师提出“了知净土即深禅”，均是禅净合一思想进一步的深化与发展。念佛与习禅的关系，正如圆瑛亲传弟子明旸禅师在《佛法概要》中所言：“念佛三昧的境界，是虚空粉碎，大地平沉，当前一念心性，与十方诸佛，法身融合，如百千灯，光照一室，其光遍满，无坏无杂，这时便离开六识分别，与禅门的真如三昧，无二无别，而变为禅净不分了。”因此，在圆瑛大师等近代高僧的影响下，目前汉传寺院的修习大多为禅净双修。禅净双修，已成为中国佛教修证法门中最大的特色之一。

  （3）止观禅的兴起。

  止观禅为天台宗的重要修行之法，所修为中道实相禅，传承可追溯至天台宗二祖慧文禅师。该禅法是综合大乘“空假中”三谛圆融的中道实相义理，和禅观实修之法，而创造的独具特色的法门，是原始禅法与汉传禅法的结合体，是中国化的佛教修行方法。北齐慧文禅师依印度龙树菩萨的实相般若理论创立“一心三观”。三祖慧思禅师再取大小乘中的定、慧等法创立定慧双修的止观之法，在“一心三观”的基础上，以“十如是”为“诸法实相”。四祖智者大师据此，发展为“一念三千”与“三谛圆融”。所谓止观，止即是定，观即是慧，定慧双修，可以见佛性，入涅槃。由于与修禅、禅观相联系，因而慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然等天台宗的祖师，历史上都被称为禅师。天台宗在智者大师时代兴起的时候，即得到当时朝野的支持和信奉，因此，其对隋唐之际的各宗派多有影响。此后天台宗虽几经兴衰，至今仍生机不绝。

  （4）人间佛教的兴起。

  民国以来，为适应社会需要，解决清末民初佛教显现的弊端，太虚大师等人提出“人生佛教”的概念，后来经慈航禅师倡导改为“人间佛教”，成为当今佛教入世弘法及服务的最重要途径。人间佛教源自释尊对世间苦难的关怀，后发展为六祖慧能的“佛法在世间，不离世间觉”，至近世由于时代背景的变化发展而蔚然成风。太虚大师倡导教理、教制、教产三大改革，为人间佛教奠定基础；慈航禅师提出文化、教育、慈善三大救命圈，为人间佛教实践之主要内容；印顺法师回归经典，着重提倡不厌生死、不欣涅槃的人间净土思想；赵朴初大德进一步将五戒十善、四摄六度作为人间佛教的实践途径，以利益更为广大的众生。现而今，人间佛教思想在中国大陆及港澳台佛教界的推动下，进行了更加广泛的求索，一批佛教界有识之士继承传统，推陈出新，使数千年历史之佛教在当代时空下迎来又一个黄金时代。

  二、本土化与时代化的法理依据

  1、佛陀创教，皆依因缘法则。

  佛教核心为缘起论，就是说一切诸法，都是由于因缘而生起的。因缘生法，如宋代延寿大师在《宗镜录》中所说：“三教之宗，儒则宗于五常，道宗自然，佛宗因缘。”因缘，所以无常变化，变化即是常理。时空变异，则佛教也需顺应因缘，彰显出新的表现形式，以适应新时空下新因缘的大众。如佛经中所说：“此有则彼有，此生则彼生。此无则彼无，此灭则彼灭。”汉传佛教，即是这样一种拥有极强的适应性和应机性的动态时空产物。随缘不变，不变随缘。

  2、佛陀制戒，皆依不同时空。

  佛陀制戒，乃为断灭烦恼，因而先制诸恶莫作，折其重恶，然后因事制戒，随俗变法。戒律中，亦有遮有开，于佛教戒律中，除了杀盗淫妄等根本戒外，违犯其他戒律，皆是可悔的。甚至，佛陀涅槃前还对阿难有言：“自今日始，听诸比丘舍小小戒，上下相呼，当顺礼度，斯则出家敬顺之法。”如今，制戒与持戒的时空因缘已与佛陀时的时空有所不同，所以，汉传佛教、南传佛教、藏传佛教在戒条上均有不同，这并非不听受“以戒为师”的遗教，反而恰恰是遵从佛陀的精神，随时空因缘变化对戒条进行新的诠释，赋予更丰富而宽广的内容。

  3、佛陀说法，皆依不同人事。

  释迦牟尼佛四十九年所说的教法，依天台宗判为五时八教，依华严宗判为三时五教，即是佛陀观机施教，使大小上下、各各不同的根机，尽得法喜。佛教因而有根机说，讲求要对机，认为“法无高下，贵在契机”。根机不同，度的方法也就不同，要随机逗教，不可一刀切。不同人事，不同根机，对治所说的法，当然也就不同。此即不变随机，随机不变，随机逗教，随机说法。这就是从法理上认同了文化多元性的合理性。大而言之，源于古印度的佛教传承与发展至今，产生了汉传佛教、南传佛教、藏传佛教三大分支，各度一方众生；小而论之，中国汉传佛教之内又有万千法门，各有妙用，互不相左。

  三、中国汉传佛教国际化的教训

  1、激进主义与教条主义

  佛教的激进主义倾向，即不去深入理解和信受佛教传统，而仅凭自我主观的感受去认识佛教，实际上是我慢的一种表现。如南宋时创立的白莲宗，为了扩大势力，允许在家弟子收徒传法，渐而违背诸多佛教传统。明代时创立的罗教，谴责出家、受戒、念佛、禅定、造像、布施、苦行等一系列的佛教修行及各种佛教仪轨，试图只强调单纯的虔敬。最终白莲宗与罗教都丧失了佛教的精神内核，变成了民间秘密宗教的形式。近代以后，也有人呼吁断弃素食、独身、住寺、僧装等中国汉传佛教传统，这种想法也是极为危险的。

  佛教的教条主义倾向，即不去具体分析事物的变化发展，只是生搬硬套现成的原则、概念来理解佛教的现象。其表现之一，是对原始佛教教条的过度推崇，如认为中国汉传佛教僧人应秉持过午不食、托钵乞食等修行方式。其表现之二，是对科学外衣下的西方学术风气的片面理解，如由考据学成果而偏颇地倡导“大乘非佛说”等。这两类表现，实质上都是由于难以理解佛教精神的本怀，不能把握大乘佛教的世界观所致；再进一步而言，都是由于无法接受佛教中国化、本土化、时代化的必然规律所致。在佛教弘法如何契理契机的时代命题下，佛教教条主义之倾向无疑是一种违背历史诉求的自我边缘化之举。

  2、过度世俗化与坠入娱乐化

  佛教过度世俗化是佛教界对人间佛教的一个错误解读。人间佛教强调佛教走向人间，不能脱离社会，其本质含义在于以佛教度化人间，以佛教精神主动积极地教化人间。有些人将之理解为以人间去度化佛教，反让佛教被动消极地屈从于人间，为人性的缺陷所左右，以致失去佛教的核心价值。如古德有云：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”过度世俗化的理解，就如同将行、坐这些表面形式当成禅的本意，一味去追求茶道、医道、花道、弓道等禅学生活化的载体，而忘记佛教解决生老病死与生死轮回苦难的根本。这样一来，佛教便失去其主体性，僧团亦失去了其存在的根本意义，从而佛教亦不为佛教了。

  佛教坠入娱乐化是佛教界对商业社会的一个错误回应。相对于过度世俗化，坠入娱乐化表现出更多迎合商业社会泛娱乐化的特点。许多佛教场所为了迎合热点，主动剥离其庄严神圣的一面，使僧人变成了人间的小丑，出洋相以供世人取乐。在这样一种被动迎合之中，佛教渐而褪失其超越性的思想价值，同时也消解了佛教精神与文化及教育意义，严重危及佛教在大众眼中的形象与地位。此类现象危害极为深远，虽然可能会一时增加媒体的曝光度，但却使佛教在社会舆论上承受长期而严重的负面影响。同时，佛教堕入娱乐化也会导致年轻人对佛陀形象及其教法的理解被扭曲，从而不愿意去深入理解佛教精神的真正内涵。

  四、警惕教条主义、激进主义与过度世俗化、坠入娱乐化的法理依据

  1、中道说

  中国汉传佛教以中道为根本立场。佛陀成道之初，开示四圣谛，其中道谛就是教导弟子们离于偏执，履中正而求解脱之道。故而，中道即中正不偏，离二边之极端、邪执之义。佛陀还曾以弹琴为喻，琴弦太紧则声音粗涩，琴弦太松则声音沉闷，教条主义与激进主义即此两端。其实，无论是教条主义，还是激进主义，都是世人以自己主观的好恶、偏见来面对外境，实因无法勘破因缘和合、假而不实的外境，而为贪嗔执著而烦恼。龙树菩萨所造《中论》云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”惟有通过中道的般若智慧而把握佛教真理，才能达到觉悟解脱。

  2、理事圆融说

  佛教强调理事圆融，彼岸与此岸并非不可协调。协调好了，空即是色，色即是空；真空为妙有，妙有即真空；菩提即烦恼，烦恼即菩提。从根本自性上看问题，必须保持神圣性；从随机逗教上看，又需要世俗性。如太虚大师所说：“仰止唯佛陀，完成在人格。”人本身就是生活于世俗的，但佛教之世俗性，并非庸俗理解下的过度世俗化和坠入娱乐化，而应是以肯定佛教之神圣性与超越性为前提。随缘不变，不变随缘，确保神圣性的同时也要随一些世俗的缘；随了一些世俗的缘，又不可改变神圣性的本质。佛教又说，万法唯心，诸法唯识。神圣性与世俗性都是心识的产物，惟有认识到佛教神圣性与世俗性的统一，不堕二见，佛法之理事圆融境界方能坦露现前。

  五、中国汉传佛教国际化的未来展望

  近三十年来，随着文化自信和佛教地位的提升，中国汉传佛教的国际化呈现一浪接一浪，后浪推前浪之势，活跃于文化交流的国际舞台。本土化与时代化的特性使佛教更利于克服不同地域间的文化落差，不偏不倚的中道之法使佛教能够在不同文化背景人群间构建于跨文化传播的桥梁，对多元文化的适应与随机成为中国汉传佛教在新时代不断开拓的重要优势。理事圆融的辩证思想，使神圣性与世俗性、解脱与入世的协调在佛教度化人间的实践中成为可能。从中国汉传佛教国际化的历史经验与当代发展趋势来看，笔者在这里提出其国际化的三点未来展望。

  1、致力推动中国大陆与港澳台合力共推汉传佛教全球化的新实践

  众生共业，世界是个共同体。全球化浪潮席卷下的今天，人类在全球化中变得心性迷惘，从近代工业革命以来对宗教的排斥情绪，到失去心灵寄托后的飘泊无依，如今正重新开始逐步回到对宗教与灵性的积极探寻。中国汉传佛教在中国大陆与港澳台佛教界的努力下，从东亚传播到世界各大洲，多头并进，已成为影响世界宗教格局的重要力量。无论是历史还是现在，中国始终是汉传佛教传承发展与传播的中心。两岸三地佛教界如果能够进一步团结协作、整合力量、互取所长，形成文化传播的合力，巧用全球化带来的一些增上缘、助力器，必将加速促进中国汉传佛教迈向全球化的历史性新进程！

  2、致力推动南北传佛教交融、东西方文明对话的新实践

  佛以一音演说法，众生随类各得解。北传《楞伽经》云：“佛语心为宗，无门为法门”；南传《法句经》（Dhammapada）云：“诸法心先导，心主心所作。”南北传佛教之间虽有差异，但却都是以心灵与灵性为一切的源点，以佛性为共同的最高追求。东方文明中的儒道两学，虽不言佛性，但同样重视心境的修炼，因而有正心诚意，有心斋坐忘。西方文明在近代以来也经历了由身向心、由外向内的探索过程，灵性的觉醒成为西方文明的新动向。佛教的初心与使命，就是为了拯救危机，消除苦难，解决人类心灵之根本问题。在当今时代背景下，因应人类命运共同体的全球伦理的构建，也需要南北传佛教的交融合作，也需要东西方文明的对话互鉴，这也必将对佛教之发展产生积极之影响，带动新一轮的佛教传承发展与提升。

  3、致力推动汉传佛教之文化、教育、慈善、修证的新实践

  新时代背景下，贯彻中国汉传佛教的核心要素或许有四，即文化、教育、慈善、修证。文化即佛教文化，其核心是以文字为载体，将南北传佛教著作译为多语种经典，普润法雨于世界各地。教育包括对僧俗四众的佛教教育，目前已形成规范丛林寺院、佛教院校与综合大学相结合的现代教育模式，近年来，互联网和大数据的应用也为佛教教育面对国际化开启了方便之门。慈善是佛陀本怀的体现，佛教接引大众、度化大众、悲悯大众、利益大众的重要途径，也是回报社会、入世弘法的必然选择。修证是汉传佛教发展的根本落脚点，尤其禅法是最能引发南北传佛教、东西方文明背景下人们心灵共鸣与减负的途径。以上四者，更多地指以心灵为依归，即以心灵的解放与超越、灵性的溯源与回归为追求。经云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。

  诸法是命运共同体，万物相互依赖，共存共生。无论是历史还是现在，推动不同文明交流对话，倡导不同信仰和谐共生，共同构建人类命运共同体，始终是中国汉传佛教的一个愿景。随着在世界文化传播中占据越来越重要的地位，中国汉传佛教进一步走向国际化以至全球化，是对新时代发展要求应有的回应。在迎接文化全球化的新时代背景下，汉传佛教也必将在世界文化与宗教格局中，在全球伦理构建中，发挥越来越大的影响力。

  来源：凤凰网华人佛教（作者释本性：中国佛协常务理事、福建佛协常务副会长、福建佛学院院长）