印顺法师：摄大乘论讲记，第一章 序

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第一节 成立大乘是佛说
第一项 略标
阿毘达磨大乘经中，薄伽梵前，已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：一者、所知依殊胜殊胜语；二者、所知相殊胜殊胜语；三者、入所知相殊胜殊胜语；四者、彼入因果殊胜殊胜语；五者、彼因果修差别殊胜殊胜语；六者、即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语；七者、即于此中增上心殊胜殊胜语；八者、即于此中增上慧殊胜殊胜语；九者、彼果断殊胜殊胜语；十者、彼果智殊胜殊胜语。由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘真是佛语。

大乘的乘体，即十种殊胜；这是根源于阿毘达磨大乘经的摄大乘品，所以论主先举出「阿毘达磨大乘经中」，以说明本论的渊源于圣教。世亲说：『若离举阿毘达磨大乘经言，则不了知论是圣教』，即是这个意思。阿毘达磨，无着师资们，解说为对法，数法，伏法，通法；这因为阿毘达磨法门，含有对向涅盘，辨析法数，折伏他论，通释契经的四种性质。其中对法一义，特别重要。对法即现观现证法，以无漏智为体。在声闻学中，解说为对观四谛，对向涅盘；在这大乘法中，阿毘达磨即无分别智；对观所应知性，『对向无住涅盘』。大乘经论中的现观与现证，大都是阿毘的对译。阿毘达磨，是通于大小乘的论藏；而现在说阿毘达磨大乘经，这名称是值得研究的。所以世亲说：『言大乘素怛缆者，为欲显示异声闻乘；为欲显示菩萨藏摄，复举其阿毘达磨』。这是说：称为大乘经，即可以简除二乘。但大乘中，有是菩萨说的，有是佛说的；阿毘达磨大乘经，都是菩萨说的，所以又称之为阿毘达磨。世亲的解说，意义本来明白，但真谛译本，脱落了前二句，只是说：『初说阿毘达磨名者，显是菩萨藏摄』。阿毘达磨本是大小论藏的通名，怎么能表示大乘的菩萨藏呢？这突如其来的错简，便成为不易理解的文句了。阿毘达磨大乘经，与华严经等一样，都是菩萨说的，所以标明法门的说者，是「薄伽梵前已能善入大乘」的「菩萨」。薄伽梵，是印度话，译义有下面的几点：一、能破：能把烦恼与习气彻底的破除，无所余剩。二、巧分别：以无所得智，善巧分别一切法的性相。三、有德：佛陀有智德，断德，恩德；有一切不共的功德。四、有名声：天上天下无如佛，佛的德号，普闻一切世界。因此，唯佛独称薄伽梵（见大智度论）。在如来大法会前的菩萨，说此阿毘达磨大乘经。契经不一定是佛陀亲说的，佛加被菩萨，或印证菩萨所说的，都与佛亲说同其价值。是否地前菩萨说的？不！是已能善入大乘的菩萨说的。菩萨，是菩提萨埵的略称；菩提译为觉，萨埵译为有情，合云觉有情，所以菩萨就是有智能的众生。萨埵还可以译为心，这心不是说吾人能知能觉的心，乃指一种坚强不拔的意志，以坚强的意志，求无上正等正觉者，就是菩萨。地上菩萨对于大乘法门，已能善巧地随顺深入，才能蒙佛加被演说这阿毘达磨大乘法门。依下文『诸佛世尊有十相殊胜』来看，这本是世尊的教说，不过由菩萨代为宣扬吧了！

为什么要说这个法门？「为显大乘体大故说」。为了要显示大乘实有离小乘的大体，所以说此法门。体大二字，应作大体解。小乘学者，说除了小乘法以外，是没有大乘法体的。如果问他：没有大乘法，佛的无上正等正觉是怎样成的？他们的解答是：依着声闻法去实践，就可以达到成佛的目的。其实这全是错误的！成佛的先决条件是要发菩提心，大悲心，修广大行。小乘经中，只说四谛十二因缘等，根本不谈这些，全是教人趋向寂灭的。修这种法门的人，绝对没有发大悲心菩提心的可能；譬如挤牛乳，一定要在牛的乳房上挤，如果到牛角上去挤，无论如何也挤不出乳来。所以离开小乘法外，必定还有大乘法体的存在。现在这些善入大乘的菩萨，在佛前说这阿毘达磨大乘法门，为的就是这个，所以说为显大乘体大故说。

那末，究竟说些什么？「谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语」。这十相殊胜的阿毘达磨教，是依大乘法说的，所以说依大乘。殊胜就是大，凡有二义：一、差别义，大乘法与小乘法不同，故名殊胜。二、超胜义，大乘法超过小乘法，故名殊胜。这十种不共小乘的特殊法门，就是显示大乘别有自体。什么叫殊胜殊胜语？第一殊胜是所显示的法，第二殊胜是能显的教；因为所显示的法门殊胜，所以能显示的语教也殊胜。这殊胜殊胜语，共有十种，如论文所列，到下文自有解释。「由此」十种殊胜殊胜语的「诸句」，能表「显」「大乘」法门的「真是佛语」。一、是大乘，二、是佛说，这都可以从十殊胜中显出。 　　

第二项 显大乘殊胜
复次，云何能显？由此所说十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说，谓阿赖耶识，说名所知依体。三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性，说名所知相体。唯识性，说名入所知相体。六波罗蜜多，说名彼入因果体。菩萨十地，说名彼因果修差别体。菩萨律仪，说名此中增上戒体。首楞伽摩，虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体。无分别智，说名此中增上慧体。无住涅盘，说名彼果断体。三种佛身：一、自性身，二、受用身，三、变化身，说名彼果智体。由此所说十处，显于大乘异声闻乘；又显最胜，世尊但为菩萨宣说。是故应知但依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。

前面说大乘就是殊胜乘，但何以见得它的殊胜呢？「由」这如来「所说」的「十处」（十殊胜），就能够显示大乘的殊胜。因为这十处，在小乘「声闻」法中，从来「不」看「见」佛陀「说」过，「唯大乘中」，才「处处」「说」到；这就是大乘异于小乘，所以称殊胜的地方。

一、「阿赖耶识说名所知依体」：一切所应知法的依处，就是阿赖耶识，一切都依此而成立。世亲说所知是统指杂染清净的一切法，就是三性；无性说所知但指一切杂染的有为法（玄奘传护法的思想，近于无性，真谛传的思想，近于世亲）。本论对于三性，有两种的见解：一遍计执与依他起是杂染，圆成实是清净。二遍计执是杂染，圆成实是清净，依他起则通于杂染清净二分。赖耶在三性的枢纽依他起中，占着极重要的地位。因为一切依他起法，皆以赖耶为摄藏处。所以根据所知依即阿赖耶的道理来观察上面的两种见解，照第一义说：赖耶唯是虚妄不实，杂染不净的。照第二义说：赖耶不但是虚妄，而且也是真实的；不但是杂染，而且也是清净的，不过显与不显，转与不转的不同罢了。无性偏取第一种见解。世亲却同时也谈到第二种见解。无着的思想，确乎重在第一种，因他在说明赖耶缘起时，是侧重杂染因果这一方面的。但讲到转依与从染还净，却又取第二见解了。真谛法师的思想，特别的发挥第二见解，所以说赖耶本身，有杂染的取性与清净的解性。赖耶通二性的思想，不但用于还净方面，而且还用于安立生死杂染边；与起信的真妄和合说合流。玄奘门下的唯识学者，大多只就杂染一方面谈。我们从另外的两部论，佛性论、一乘究竟宝性论释（西藏说是世亲造的）去研究，觉得他与真谛的思想有很多的共同点。

二、「三种自性说名所知相体」：所知就是相，名所知相。即将一切的所应知法，分为三相来说明。「依他起自性」，是仗因托缘而生起的；可染可净而不是一成不变的一切法。「遍计所执自性」，他译作分别性或妄想分别性，即妄分别的意思。这不是指妄分别心，是指乱识所取的一切法，它毫无实体，不过是分别心所显现的意境。二空所显的诸法真实性，叫「圆成实性」。

三、「唯识性说名入所知相体」：由修唯识观而悟入唯识性，就是悟入所知的实性。修唯识观有两个阶段：一、以唯识观，观一切法皆不可得，虚妄分别识为一切法的自性，这是第一阶段所观的唯识观，也叫方便唯识观。二、进一步的观察，不但境不可得，就是这虚妄分别识也不可得，如是心境俱泯，悟入平等法性，或法性心，或圆成实性；到此地步，才是真正悟入唯识性，也叫真实唯识观。这里所修的唯识观，虽通于地上，但重在从加行分别智到根本无分别智，从凡入圣的唯识观。

四、「六波罗蜜多说名彼入因果体」：彼入就是入彼。要悟入彼唯识实性，必须修习六波罗蜜多。地前未悟唯识性时所修施等，是世间波罗蜜多，因修此六波罗蜜多，能入唯识性，所以名为因。证入唯识性以后，修习施等，都成为清净无漏的，是出世六波罗蜜多，所以名为入的果。

五、「菩萨十地说名彼因果修差别体」：入地以后的菩萨，于十地中，仍是修习六波罗蜜多，初地这样修，十地还是这样修，不过在地地修习增上这一点上，说有十地的差别罢了。若论波罗蜜多修习圆满，要到佛果。

六「菩萨律仪说名此中增上戒体」：即诸地中菩萨所修的戒学。律仪就是戒；简别不是声闻乘的波罗提木叉，故又说菩萨律仪。

七、「首楞伽摩虚空藏等诸三摩地说名此中增上心体」：即诸地菩萨所修的定学。定以心为体，所谓『一心为止』。首楞伽摩译作健行，就是平常说的首楞严大定，这定的境界很高，是十住菩萨所修的。虚空藏也是一种定名，在如虚空的法性中，能含摄能出生一切功德，所以叫虚空藏。

八、「无分别智说名此中增上慧体」：即诸菩萨所修的慧学。无分别智，含有加行、根本、后得三者。因为菩萨远离一切法执分别，故所有的智，皆称无分别智。修此三学的时候，或渐次的修上去，或展转增上的修上去，所以叫增上，增上就是依。无分别智的详细抉择，是其它论典所没有的，可说是本论的特色所在。

九、「无住涅盘说名彼果断体」：彼果，就是修彼三增上学所得的果。彼果就是断，所以叫彼果断。佛所得的果，即智、断二果。学佛者所要求的，也就是这智断二果。无住涅盘，是不住生死涅盘二边。于无住大涅盘中现起一切法，而一切都趣向于寂灭，所以称为涅盘；勿以为他是与小乘的灰断涅盘一样。无住涅盘，本论说是转依离杂染所显的真实性。断烦恼所知二障所显的法性，确是不生不灭的；但大乘的法性或心性，是具有无为功德，称性功德的。如来藏，佛性，以及那不离法性而即法性的无为功德（常乐我净），都是依此而建立的。世亲释论所说的『最胜种类自体』，就是这个。

十、「三种佛身」「说名彼果智体」：彼果就是智，名彼果智。约断障的寂灭边说，是无住大般涅盘；约显现的智能边说，就是圆满的无分别智，就是三种佛身。第八识转成的大圆镜智，第七识转成的平等性智，是「自性身」，它的本体是常住的。第六识转成的妙观察智，是「受用身」；前五识转成的成所作智，是「变化身」，这二身可说是无常的。自性身即以解性阿赖耶识离障为自性。由自性身而现起的一切中，受用身为地上菩萨现身说法，受用一切法乐；变化身为声闻现身说法。

「以此所说」十种殊胜，「显于大乘异声闻乘」，因为声闻乘中是绝对说不到这十种殊胜的。异于声闻，这是殊胜的第一义（差别义）。「又显最胜」，是说大乘在整个佛法中，是最殊胜的，不但与小乘不同而已。因为这十义，「世尊但为菩萨宣说」，不对小乘说，这是殊胜的第二义（超胜义）。这十相如此殊胜，绝非小乘所有，因此可知，「但依大乘」，才有这样殊胜的法门。

第三项 显大乘是佛说
复次，云何由此十相殊胜殊胜如来语故，显于大乘真是佛语，遮声闻乘是大乘性？由此十处于声闻乘曾不见说，惟大乘中处处见说。谓此十处，是最能引大菩提性；是善成立；随顺无违；为能证得一切智智。

上面以种种的义理，显示了大乘异于小乘，胜于小乘，但「此十相殊胜」的「如来语」，怎能「显于大乘真是佛语」，而「遮」止「声闻乘」的自以为「是大乘性」呢？小乘学者以为声闻乘法就是成佛的方法，这是必须加以否认的；否定了声闻乘的是大乘，才能显出十殊胜法的是大乘，是佛说。成佛的法门，不能说没有，不能说没有说过。佛说的声闻乘，大乘庄严经论曾指出它五相异于大乘，即发心不同，教授不同，方便不同，住持不同，时节不同。声闻法决非成佛的法门，那就必有声闻法以外的大乘，为佛所说过的了。这就是上文所说的十种殊胜。因为「此十处」是不共声闻法的。在「声闻乘」的教典「中」，从来「不」曾「见说」过，「唯大乘」经「中」。才「处处见说」。它异于小乘经，所以敢决定它就是佛说的大乘。否则，佛说的成佛法门何在？你能说佛没有说过吗？再从内容去看，「此十处」全是成佛的法门。这「是最能引大菩提性」的：大菩提性以智断二种殊胜为自体。引是引发，谓十种殊胜，是最能引发大菩提的因性（发心）。这又「是善」能「成立」的：这十处，由圣教正理诸量获得坚固的胜解，不是凡外小乘等所能摧坏动转的（正解）。这又是「随顺无违」的：说十殊胜法，能随顺大菩提，趣向大菩提，而不相违背（修行）。依此十种殊胜，启发了菩提因性，得坚固胜解，随顺这菩提因性去精勤修习，就可「证得一切智智」的佛果。从这教典、义理两方面，很可明白成立大乘是佛说了。

第四项 重颂 此中二颂：所知依及所知相，彼入因果，彼修异，三学，彼果断及智，最上乘摄是殊胜。此说此余见不见，由此最胜菩提因，故许大乘真佛语，由说十处故殊胜。

初颂的前三句举列十相，后一句显十相殊胜。次一颂的第一句，因译笔的关系，看来不容易懂，若把它读为「此说此见余不见」，就很明白了；这意思说，此所说的十相，在这大乘教中见说，余小乘教中是绝对看不见的。其余三句，如文可知。

第二节 摄大乘
复次，云何如是次第说此十处？谓诸菩萨于诸法因要先善已，方于缘起应得善巧。次后于缘所生诸法，应善其相，善能远离增益损减二边过故。次后如是善修菩萨应正通达，善所取相，令从诸障心得解脱。次后通达所知相已，先加行位六波罗蜜多，由证得故应更成满，增上意乐得清净故。次后清净意乐所摄六波罗密多，于十地中分分差别，应勤修习；谓要经三无数大劫。次后于三菩萨所学，应令圆满。既圆满已，彼果涅盘及与无上正等菩提，应现等证。故说十处如是次第。又此中说一切大乘皆得究竟。

这十义次第，依文义看来，在说明总摄一切大乘佛法。为什么只说这十义而不增不减呢？因为从第一说明所知依，到最后说明圆满的果智，在理论上就已够遍摄一切大乘佛法，究竟无余了，故文末说：「又此说中，一切大乘皆得究竟」。真谛译没有又此说的又字，文义更顺。

所知依在最初说：因为修学佛法的第一步，对「诸法」的「因」相「要先」得「善」巧，然后才能「于缘起应得善巧」。缘起法是佛法的中心，所以修学佛法的人，对缘起法，不能不先有个认识。缘起与缘生不同，因缘和合所生的叫缘生，这在果的方面讲。为缘能起叫缘起，这在因的方面说。若能真正理解缘起，则对无因论邪因论种种的邪见，都可以消灭无余；对正因正果可以获得正确的见解。要获得缘起正见，首先要善知因相。因是什么？就是阿赖耶识，因为一切法都是从阿赖耶识种子中所现起的。赖耶中的缘起，有分别自性缘起和分别爱非爱缘起两种，本论主要的在分别自性缘起；至于平常说的爱非爱缘起（十二缘起），也可以含摄在内。整个的佛法，建立在缘起上；要明白缘起，就先要认识佛法的正因。这正因就是所知法的所依，也就是阿赖耶识，所以最初说所知依。

所知相说在第二：对缘起因相得了正见之「后」，进一步「于缘所生诸法」「相」，要求有正确的认识，就是对真妄有空要得个真确的知见。阿赖耶识为诸法的自性缘起，从赖耶所显现的一切缘生诸法，应该善巧了知缘生法的真相，这才「善能远离增益损减二边」的「过失」。这边字含有不正与偏邪的意义。世亲释论说：凡情妄执的遍计执性是没有实体的，若执以为有，就是增益执；圣智悟入的圆成实性是有实体的，若反执为无，就是损减执。至于依他性的增益损减完全没有谈到。无性释论说：在偏计所执性上唯有增益执，不会有损减执，因为损减执要在有体法上才可以生起，遍计所执性既无自体，当然没有损减执。在圆成实性上唯有损减执，不会有增益执，因为增益执要在无体法上才可以生起，圆成实既有自体，自然不会生起增益执。依他性既不是实有的，便不落损减；又不是实无的，所以不堕增益。二师的解释，同样的主张不可执遍计性为实有，执成实性为都无，才能正见缘生法相的中道。一般法相家的分辨二边与中道虽也如此，以为缘生法无妄执性有二空性，但重心在依他起的有无。依辨中边论说：依他起性是『非实有全无』。这句话的意思说：依他既不是实有，说实有是增益执；也不是全无，说全无是损减执。在抉择有空的意义上，承认它是世俗有，并且非有不可。这正与瑜伽、成唯识论一样，他们注重缘起法的非无，问题不在空性的非无，在和中观学者诤论从缘所生法（依他起）的有无自相。他们以为若说缘起法没有自性，就是损减执。至于说遍计所执有是增益执，说圆成实无是损减执，虽也有着不同的见解，但还不是诤论的重心。

入所知相排列在第三：于缘生法相有了正确的认识以「后」，更须「善修」「正」确的知见，「通达」这从心所现为心所取的诸相，以求悟入彼「所取相」的非有，「令从」烦恼、所知「诸障心得解脱」。解脱就是离障，心得解脱就是心与诸障不相应。心得解脱了就可证入初地。众生在生死海中，为无明覆染，所以不得解脱，心不能与诸障脱离关系。现在登地菩萨脱离了诸障，根本无分别智现前，悟入唯识实性，就解脱三界的生死了。

彼入因果列在第四：因为善巧「通达」彼「所知」法的实「相」，不过是修习世间「加行位」的「六波罗蜜多」，初证增上意乐清净的六度；但不能以此为止境，应该更进一步去「成」就圆「满」出世间果位的「清净」「增上意乐」的六波罗蜜多。清净增上意乐，原是整个的名词，不过加一「得」字，读起来就好象成了两件事。意乐以欲胜解为体，增上是强有力义，这是对于佛法的一种强有力的信解和希求。这种意乐，只要对佛法有正信正行的人，都会有的，不过在加行位上有分别心相应，不能叫清净；入地以后，与无分别心相应，才叫做清净。

彼因果修差别在第五说：虽修得出世果位的「清净意乐所摄六波罗蜜多」，但「十地中」菩萨所修的六波罗蜜多「分分差别」，所以须要在十地中「经三无数大劫」去「勤」勇「修习」，以求获得波罗蜜多的究竟圆满。

三增上学次第在六、七、八说：诸菩萨在彼因果差别修中，对于增上戒学、心学、慧学这「三菩萨所学」，也「应」勤勇修习「令」其「圆满」，所以排列在这里。

断智二果次第说在九、十：因中勤勇修习六波罗蜜多及三增上学，修到究竟「圆满」的时候，永断一切诸障，便得到断「果」的无住「涅盘」；三种佛身显现，便证「无上正等菩提」的智果。这是最究竟圆满的果位了，所以在最后说。

以上次第所说的十种殊胜，看起来虽很简单，但「一切大乘皆得究竟」摄尽无余。因为从初发心到究竟佛果所需要的，在这十大义中已统括无余了。纵使别的经论中还说一些别的，但那都不过是这十大主干中的支分，或者是这十义的资粮，方便，附带条件。一切大乘佛法都包括在这里面，所以也就不增不减整整的说这十义，称之为摄大乘。