印顺法师：摄大乘论讲记第二章；第二节、在理论上成立阿赖耶识(2)-皈依佛

印顺法师：摄大乘论讲记第二章；第二节、在理论上成立阿赖耶识(2)

www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师，第二项抉择赖耶为染净依
甲总标如是已安立阿赖耶识异门及相，复云何知如是异门及如是相，决定唯在阿赖耶识非于转识？由若远离如是安立阿赖耶识，杂染清净皆不得成：谓烦恼杂染，若业杂染，若生杂染皆不成故；世间清净，出世清净亦不成故。

上来「已安立阿赖耶识」的「异门及」其三「相」，主要在说明分别自性为诸法的所知依。建立赖耶为所知依，目的就是为所知的杂染清净诸法作所依止。在小乘学者看来，安立赖耶的异门及因相果相等，都可以建立在转识中或色心中，无须别立阿赖耶识，所以问：「云何知如是异门及如是相，决定唯在阿赖耶识」，不在其余的「转识」呢？大乘学者的见地，如果「离」了像上面「安立」的「阿赖耶识」，那就有「杂染清净皆不得成」的过失。杂染有「烦恼」、「业」、「生」三种差别；清净有「世间清净、出世清净」的二种不同。下面要别别破斥余部的计执，显出安立在赖耶识中的必要，也就更确立了赖耶的确实性。这些破斥，与成唯识论的十理证明赖耶，可以比较研究。

乙烦恼杂染非赖耶不成
一转识为烦恼熏习不成云何烦恼杂染不成？以诸烦恼及随烦恼熏习所作彼种子体，于六识身不应理故。所以者何？若立眼识贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭此由彼熏成种非余：即此眼识若已谢灭，余识所间，如是熏习，熏习所依皆不可得，从此先灭余识所间，现无有体眼识与彼贪等俱生，不应道理，以彼过去现无体故。如从过去现无体业，异熟果生，不应道理。又此眼识贪等俱生所有熏习亦不成就：然此熏习不住贪中，由彼贪欲是能依故，不坚住故。亦不得住所余识中，以彼诸识所依别故，又无决定俱生灭故。亦复不得住自体中，由彼自体决定无有俱生灭故。是故眼识贪等烦恼及随烦恼之所熏习，不应道理；又复此识非识所熏。如说眼识，所余转识亦复如是，如应当知。

现在且讨论烦恼杂染，为什么离了赖耶就不能成立？因为离了赖耶，「诸烦恼及随烦恼（烦恼就是根本六烦恼，随烦恼就是大中小的三品随惑）熏习所作」的那些「种子体」，如果说「于六识身」中摄藏，决定是「不应理」的。现在且拿眼识来说：如主张「眼识」为所熏习，它与能熏的「贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭」，「此」眼识「由彼熏」习而「成」烦恼的「种」子，「非余」耳识等，乃至更不须阿赖耶。但这受熏的「眼识」现行，「若已」剎那落「谢灭」去，立刻有「余识」生起，为余识「所间」隔，那眼识显然已不能一味相续了。熏习必然摄持在所熏的相续中，现在所熏的眼识既然没有现在，熏习怎又能独存？这样，「熏习」的种子，及「熏习所依」的眼识，都「不可得」。如果说：从这前「先灭」去了的，为「余识所间」隔了的，「现」在并「无有体」的「眼识」，因眼识的生起而「与彼贪等俱生」，这怎么合理呢？因眼识早已「过去」，「现」在并「无」实「体」呀！譬如说从「过去」久远「现」在「无」有「体」的「业」力，而能引「生」新的「异熟果」，这自然是不合理的。

不但贪等烦恼的熏习不成，就是与「贪等俱生」的「眼识」，这与贪等俱生眼识「所有」的「熏习亦不成就」。为什么呢？因眼识所有的熏习，无有所熏的依住处。这眼识的「熏习」，当然「不住贪中」，因为「贪欲是能依」的不自在之心所；并且它「不」能一类相续的「坚住」，后念或者就有善心的生起。也不能说眼识的熏习，「住所余识中」，因为其余的耳等「诸识」，彼此间的「所依」，是各各差「别」的，既不是前后一味相续，怎可以受熏呢？并且眼识与耳识等，「又无决定俱生俱灭」义；经部不承认二识同生，那当然不能为眼识熏习的所依。眼识的熏习，也「不得住」在眼识「自体中」，因为既是「自体，决定无有俱生俱灭」的。总之，「眼识」决不能成为「贪等烦恼及随烦恼之所熏习」；同时，「此」眼「识」也决「非（眼等）识所熏」习的。「如说眼识」不能受烦恼的熏习，与贪等俱的眼识自身也无所熏习，「所余」耳等诸「转识，亦复如是」不能受熏，「如」其所「应」知的道理，应当加以比类了解，这里不再一一的别说了。

二离欲后退烦恼杂染不成复次，从无想等上诸地没来生此间，尔时烦恼及随烦恼所染初识，此识生时应无种子，由所依止及彼熏习并已过去，现无体故。

这是明离欲识退生下界的初生染识不成。如「从无想等上」界「诸地」死「没，来生此间」欲界的天人，他那初生的一念识，就是为欲界「烦恼及随烦恼所染」所系而属于欲界的「初识」，从何而生呢？上界诸天的有情，久已灭却了下界的染识，也就因他离却下界的染识，才得上生色无色界。现在从上界又还生到下界来，那为欲界惑所染所系的初生「识生时」，岂不是「无种子」而生吗？因为欲界染识熏习的「所依止」的六识，「及彼」烦恼的「熏习」，都「已过去」，「现无」自「体」。现无自体的过去染识，当然不能为初生染识的生因。所以非承认有阿赖耶识持杂染种，相续来现在不可。上界有情虽没有欲界染识，但这染识的种子，阿赖耶中还是存在。待到上界寿尽还生下界时，那染识就可从赖耶中的种子生起现行了。

三对治识生烦恼杂染不成复次，对治烦恼识若已生，一切世间余识已灭，尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中，不应道理。此对治识自性解脱故，与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。复于后时世间识生，尔时若离阿赖耶识，彼诸熏习及所依止久已过去，现无体故，应无种子而更得生。是故若离阿赖耶识，烦恼杂染皆不得成。

再从无漏心生以后的烦恼上去推察：「对治烦恼识」，就是无漏心最初生起，小乘在初果，大乘在初地。这对治心「若已生」起，那时，「一切世间」有漏的「余识」，都「已灭」去，像光明与黑暗一样，不能同时并存。可是，对治识初生，祗是对治见道所断的烦恼，修道所断的烦恼是对治不了的，还是存在。这时，假使「离阿赖耶识」的持种以外，那修道才能对治的，见断「所余」的「烦恼及随烦恼种子」，在什么地方呢？若说就「在此对治识中」，这是「不」合「道理」的。「此对治识」的「自性」是「解脱」离系的，它怎能摄持有系缚的惑种？如果说摄持染种，又怎么说自性解脱？并且受熏持种者，必须与能熏俱生俱灭，对治识「与余烦恼及随烦恼」的能熏现行「不俱生灭」，它怎能摄藏其余修道所断的种子呢？这样，所余的烦恼种，不是要因无所依住而散失了吗？修道的惑种，必然还在，还在有漏识中，这有漏识就是阿赖耶。

「复于后时」，就是在得了对治识以后。小乘或大乘，在见道后，出无漏观的时候，有漏的「世间识」还要「生」起。这时，假使「离阿赖耶识」为它的能生因，那世间识的「诸熏习及所依止」的六识，「久已过去，现无体」性，那出观以后的有漏六识，「应无种子而更得生」！若许无种而可生，也该许可无学圣者还要转成凡夫，这过失太大了！

由上种种的道理看来，可见必须建立阿赖耶识，作为烦恼杂染的所依。假使想「离阿赖耶识」以外，另行建立，那结果，是「烦恼杂染皆不得成」立。

丙业杂染非赖耶不成云何为业杂染不成？行为缘识不相应故。此若无者，取为缘有亦不相应。
假使没有阿赖耶识，十二缘起支中的行缘识及取缘有皆不得成。十二缘起，或约三世说，或约二世说，一世说。约二世说：前十支从无明到有是现在（或过去）因，生老死二支是未来（或现在）果。本论是采取二世说的。

怎么说「行为缘识不相应」呢？如现在起身口意的三业是行支；这业行与赖耶俱生俱灭，熏成业种，摄藏于赖耶中，这就是识支。因业行而有赖耶识种，叫行缘识。若不谈阿赖耶识，这业力熏成的识中业种，就是行缘识的『识』是什么呢？不能说是六识，六识是有间断，不坚固，前后相违差别的，不能受熏成种。所以说除阿赖耶，行缘识不成。

怎么说「取为缘有亦不相应」呢？取是四取，有是临近招感后有果报的有支熏习。赖耶识中的业种子，由取力的熏发，使它成为感受后有果报的有支熏习，这叫取缘有。假使不立阿赖耶识，就是没有从业所有的业种，没有业种，取又熏发那个呢？又有什么东西因取而名为有呢？所以说取缘有不成。行是现业，有是成熟的业种，都在现世说。若不许有阿赖耶识，这业杂染就不得成立。

丁生杂染非赖耶不成
一约生位辨
１约非等引地辨
Ａ结生相续不成云何为生杂染不成？结相续时不相应故。若有于此非等引地没已生时，依中有位意起染污意识结生相续，此染污意识于中有中灭，于母胎中识羯罗蓝更相和合。若即意识与彼和合，既和合已依止此识于母胎中有意识转。若尔，即应有二意识于母胎中同时而转。又即与彼和合之识是意识性，不应道理，依染污故，时无断故，意识所缘不可得故。设和合识即是意识，为此和合意识即是一切种子识？为依止此识所生余意识是一切种子识？若此和合识是一切种子识，即是阿赖耶识，汝以异名立为意识。若能依止识是一切种子识，是则所依因识非一切种子识，能依果识是一切种子识，不应道理。是故成就此和合识非是意识，但是异熟识，是一切种子识。

生杂染不成，就是在一期生命的初生到命终的异熟果上，证明必有阿赖耶识的存在，现在且就非等引地的「结相续时不相应」来说。等引，印度话是三摩呬多，是色无色界的定名，通于有心无心，离开昏沉掉举平等所引的定心，叫等引；或说等的本身就是定，由定引发功德，所以叫等引。简单说，等引地就是上二界，非等引地就是欲界。结生相续，是后生接续前生。在结生相续的过程中，必须有阿赖耶识，假使没有，结生相续是不可能的。

如有众生在「此非等引地」的欲界死「没已」后，仍在非等引地的欲界受「生时」，死有与生有之间，有中有身，「依中有位」的「意」根，「起染污意识」，而作「结生相续」的活动，这「染污意识」缘生有境而起瞋或爱。它「于此中有中」剎那「灭」后，就进入生有位，「于母胎中识羯罗蓝更相和合」。和合就是父精母血的羯罗蓝，与入胎的识事相互结合，成为新生命的自体。当最初和合时，唯有异熟识，揽赤白二渧为所依，而摄受为自体，完成结生相续的工作。假使不承认有阿赖耶识，谁与羯罗蓝和合呢？假若说：「即意识与彼」父精母血「和合」，「既和合」了以后，又「依止此」和合的意「识」，「于母胎中」复「有意识转」起，那么，「即应有二意识于母胎中同时而转」了。最初入胎时的意识，有摄受生命自体的力量，当然不能失掉，依止它再生起一个意识，这不是同时有两个意识吗？在一身中，同时有两个意识生起，这是不可能的，契经中有明白的证据。并且这「与彼」羯罗蓝「和合之识」，说它是「意识性」，是根本「不应道理」的。为什么？（１）「依染污故」：中有末心的意识，缘生有而起瞋爱，是染污的；入母胎的三事和合识，就依止这染污意识而生。结生相续识的所依识，必定是依染污而起的，但一般的意识却不然，不一定是依染污的，有时也依不染污。所以入胎和合识与意识有其不同，不应说它是意识性。（２）「时无断故」（隋译：此句与上文的依染污故，合为一句）：结生相续的和合识从入胎到老死，在一期生命中，是相续不断的，意识却有时间断，像无想定等；可见和合识与意识不同。（３）「意识所缘不可得故」：意识的所缘，明了可得，但母胎中的和合识，所缘境是不可知的。缘境不可知的和合识，自然不是缘境明了可得的意识性了。虽然上座部说有所缘行相不可知的细意识，但这在唯识家看来，那就是阿赖耶识，不过名字不同罢了。

纵然退一步承认这「和合识即是意识」，那么，还是「此和合意识即是一切种子识」呢？还是以这和合意识为依止，「依止此识所生」的「其余意识是一切种子识」呢？若说「和合识是一切种子识」，那和合意识「即是」大乘所说的「阿赖耶识」，不过你不欢喜称它阿赖耶，「以异名立为意识」罢了。若说依止和合识所生的「能依止识是一切种子识」，那就很可笑了！「所依」止的和合「因识非一切种子识」，所生的「能依果识」，反称它「是一切种子识」，这样因果倒置，怎么合乎「道理」？这样，「成就」这与羯罗蓝「和合识非是意识，但是」阿赖耶果相的「异熟识」与因相的「一切种子识」。

Ｂ执受根身不成复次，结生相续已，若离异熟识，执受色根亦不可得。其余诸识各别依故，不坚住故，是诸色根不应离识。
有情受生，所得的色根，从出胎到老死，在一期生命中，不烂不坏，这是阿陀那识执取的力量。假使「离异熟识」，在其余的转识中求这「执受色根」的功能，是决定「不可得」的。为什么呢？「其余诸识各别依故」：色等五根，是眼识等各别的所依；如眼识依眼根，这眼识充其量也只能够执受眼根。它既不依耳等根，自然也不能执受它们；耳识等也是这样。「不坚住故」：诸识纵能各自执受自己所依根，但或起或不起，常被余识所间断，间断时又有谁去执受呢？转识虽不能遍执诸根，不能恒常执受诸根，但诸色根却是这样相续不坏，必有它的执受者。所以应信受「是诸色根，不应离识」，勿以为离开了能执受的识，诸色根还可以灵活的存在。离了识的执受，色根便要烂坏。死人和活人的差别，就在于有无识在执受根身。必有执受的识，既不是转识，那就非承认阿赖耶识的存在不可。

Ｃ识与名色互依不成若离异熟识，识与名色更互相依，譬如芦束相依而转，此亦不成。
契经说：『识缘名色，名色缘识，如是二法展转相依，譬如芦束俱时而转』。假使「离异熟识」，那「识与名色」的「更互相依，譬如芦束相依而转」的圣教与事实，就不得成。识，是阿赖耶识；名，是非色的受等四蕴，转识也都摄在名中；色，是羯罗蓝。名色以识为缘，识又以这名色为所依止，相续而转。假使没有根本识，与名色相依而转的识是什么呢？若说识是意识，名中的识蕴是五识身，这也是讲不通的，因为羯罗蓝位，还没有前五识。有识支的识，有名中的识，同时相依，如二芦束，不能说它同是一识。这样，非在名中的意识以外，别立异熟识不可。

Ｄ识食不成若离异熟识，已生有情，识食不成。何以故？以六识中随取一识，于三界中已生有情能作食事不可得故。
资养增益维持有情的生命，叫食。凡是有情，不能无食，所以经上说：『一切有情皆依食住』。佛陀说食有四种：段食、触食、思食、识食；前三种食且不谈。由于有漏识的执受，一期的生命，才相续而住，不死不坏，因此，识有维持有情生命资养有情根身的作用，所以叫识食。假使「离异熟识，已生有情」的「识食」，就「不成」立。因为六识在无心位中有所间断，在有心位中也随着所依根、所缘境、三性、三界、九地等种种差别而转变；所以这不遍三界不恒时有的「六识中」，「随」便「取」那「一识」，把它作为是「三界中已生有情能作食事」的识，是绝对不可能的。因此，诸转识以外，必另有一类不易，恒时相续，遍于三界，执持身命的异熟识在。

２约等引地解
Ａ结生心种子不成若从此没，于等引地正受生时，由非等引染污意识结生相续，此非等引染污之心，彼地所摄，离异熟识，余种子体定不可得。
前从非等引地（欲界）的受生，说明异熟识的存在；这里再约等引地（色无色界）来说：如有有情「从此」欲界死了在「等引地」的色界或无色界去受生，当他结生相续的「正受生时」，一定「由非等引」（散心）的「染污意识」去「结生相续」。这结生心，是中有的末心，它系着上界的定味而起爱着，所以必是染污的散心。这「非等引」的散心，不属于非等引地（欲界），它是为上界烦恼所系而属于「彼」等引「地所摄」的。这受生的染污意识，从何而生呢？若说在欲界临死的一剎那中带有种子，可是欲界死没的那一念是非等引地心，受生的是等引地心，二者不能俱生俱灭，怎能受熏而成为上界的染心种子？若说在定地受生的初一剎那心带有种子，可是，种是生现义，种子是因，有种是持种义，种子是果。把一剎那心的种，看为种（能）与有种（所），理论上如何可通？若说过去生中所得的色界心，为现在的色界心作种子，这更不成，能摄持那色界熏习的转识（他不承认赖耶），早已长时间断，种子又在那里立足？若以为转识间断，不成种子，熏习是住在色根中的，这不但下界的色根不能为上界的心种，色根也不是所熏法。「离异熟识」，不论以其「余」的那一法作「种子体」，决「定不可得」，所以必须承认有阿赖耶识，无始时来，摄持上界系心的熏习，从这熏习，生起上界的结生相续心。

Ｂ染善心种不成复次，生无色界，若离一切种子异熟识，染污善心应无种子，染污善心应无依持。
上面讲的等引地受生，是通约上二界说的，现在单就无色界来说。「生无色界」的有情，假使「离一切种子异熟识」，那么，这无色界的「染污善心」，就「应无种子」为它的生起之因，「应无」生起它的所「依持」法了。除异熟识以外，其它的一切，都不能合乎摄持种子的定义，唯有阿赖耶识摄受种子，染污善心才能各从自种生。这里所说的善心，是指无色的三摩地心，贪着爱味这三摩地的，是染污心。无性把种子与依持分开，前者约种子赖耶说，后者约现行赖耶说。世亲以为种子就是所依止，有种子就有依止，种子没有，依止也不可得。依世亲的解释，所知依，就是依于种子，种子指能生性，依指现行从种子生，有依和种子二名，其实还是一件事。

Ｃ出世心异熟不成又即于彼若出世心正现在前，余世间心皆灭尽故，尔时便应灭离彼趣。若生非想非非想处，无所有处出世间心现在前时，即应二趣悉皆灭离。此出世识不以非想非非想处为所依趣，亦不应以无所有处为所依趣，亦非涅盘为所依趣。

前从界地的不同，辨明赖耶的存在，这里再就有漏无漏的不同来说。「又即于彼」无色界天上的有情，前五识是没有的，如果不承认异熟识，那就只有第六意识。这样，无色界有情，在无漏「出世心正现在前」的时候，除这现前的无漏心外，其「余」的一切有漏「世间心，皆灭尽」了，也「便应」该「灭离彼」无色界「趣」的异熟，不再系属于无色界。异熟总果报体，是建立在识上的，生在某一趣，就有某一趣的异熟识，无色界无漏心现前，如果不立赖耶为异熟体，那就没有异熟趣的世间心，这岂不就要不由功用，证得无余涅盘，而超出三界吗？然而事实上却并不如此。要避免这重大的过失，应建立异熟赖耶识。

再单从无色界最高级的非想非非想处的有情来说：非非想定，是不能引发无漏慧的，所谓『无漏大王，不在边地』。因为非非想定的有情，心识闇钝，观行微劣的缘故。「若生非想非非想处」，要断非非想的烦恼，非依下地无所有处等定生起无漏心不可。当这「无所有处出世间心现在前时」，如果没有异熟识，那它属于那一趣呢？「即应二趣悉皆灭离」。这无漏的「出世识」，是依无所有处定生，当时没有非非想系的有漏心，所以「不以非想非非想处为所依趣」。他还是非想非非想处的有情，所以也「不应以无所有处为所依趣」。又不可说「涅盘为所依趣」，这无漏心现前的时候，还是有余依的，不是究竟无余依的涅盘，并且涅盘也不是有情所依的异熟体。这三者皆不可为所依趣，而他必然还有异熟的趣体，这不能不依于异熟识了。

二约死位辨又将没时，造善造恶，或下或上所依渐冷，若不信有阿赖耶识，皆不得成。是故若离一切种子异熟识者，此生杂染亦不得成。
死，是生命最后崩溃的阶段，严格的说，是最后的一念。它是『有』（生命的存在），不要误解为死后。有情的生命「将」告结束的死「没时」，因「造善造恶」而有「或下或上」的「所依渐冷」的不同。若这有情生前是造善的，他所依的身体，就从下渐渐的冷到心；若生前是造恶的，就从上渐渐的冷到心：到了心窝，才彻底的全身冷透了。这所依的渐冷，表显识的渐离，生命也就渐渐的完了。经说『寿暖识三，更互依持』。暖没有了，知道是识再不持色根；从这执持的一点，可以有力的证明阿赖耶。「不信有阿赖耶识」，那以什么为执持寿暖而最后离身的识呢？「是故」以下，总结生杂染非依赖耶不可。

戊世间清净非赖耶不成
云何世间清净不成？谓未离欲缠贪未得色缠心者，即以欲缠善心为离欲缠贪故勤修加行。此欲缠加行心，与色缠心不俱生灭故，非彼所熏，为彼种子不应道理。又色缠心过去多生余心间隔，不应为今定心种子，唯无有故。是故成就色缠定心一切种子异熟果识，展转传来为今因缘；加行善心为增上缘。如是一切离欲地中，如应当知。如是世间清净，若离一切种子异熟识，理不得成。

三杂染的非赖耶不成，已如上说了；二清净的非赖耶不成，兹当解释。于中先说世间的清净不成。世间清净，是说以世间的有漏道，离下八地修所断惑而上生。有尚「未离欲」界所系（缠）的「贪」爱，「未得色」界所系的定「心」者，他因为要想出「离欲缠贪」，希望上生色界，就「以欲缠善心」，「勤修」厌下欣上的「加行」。这「欲缠」的「加行心」，「与色缠」的定「心」，界地既不同，定散也有差别，「不」能与它「俱生灭」。这欲缠加行心，既「非彼」色缠定心「所熏」习，不能熏习成种，说它能「为彼种子」，自然是「不应道理」的了。如果说，色缠定心的生起，不以欲缠的善心为缘，而是以过去的色缠定心为种子，但这还是不成。「色缠心过去」，或过去「多生」了，过去的色缠心，在这长时的过程中，为「余心」所「间隔」，既已间断，就「不应为今定心种子」。因间断了的过去心，现在决定「无有」自体，无有，怎么可以说它是种子？因此，可以「成就」这样的理论：「色缠定心」的现起，因「一切种子异熟果识」持着色缠心的种子，「展转传来，为今」色缠定心生起的亲「因缘」。至于勤修欲缠所系的「加行善心」，只是引发色缠定心的有力的「增上缘」罢了。

离欲界贪欲而引生色界定心，是「如是」；依色界心起离色界贪欲的加行善心，求生无色界定心，也是这样，都是以异熟识所执持的种子为亲因缘，而以欣上厌下的加行善心为增上缘。所以说：「一切离欲（欲是欲贪）地中如应当知」。这上面，就是成立世间清净要以赖耶为所依。

己出世清净非赖耶不成
一约出世心辨
１闻熏习非赖耶不成云何出世清净不成？谓世尊说依他言音及内各别如理作意，由此为因正见得生。此他言音，如理作意，为熏耳识？为熏意识？为两俱熏？若于彼法如理思惟，尔时耳识且不得起；意识亦为种种散乱余识所间。若与如理作意相应生时，此闻所熏意识与彼熏习久已过去，定无有体，云何复为种子能生后时如理作意相应之心？又此如理作意相应是世间心，彼正见相应是出世心，曾未有时俱生俱灭，是故此心非彼所熏。既不被熏，为彼种子，不应道理。是故出世清净，若离一切种子异熟果识，亦不得成。此中闻熏习摄受彼种子不相应故。

先引圣教说明出世清净的因缘，再说明出世清净离本识为因也不得成立。所引的圣教，是大小共许的。生起出世清净的正见，须有两个因缘：一、「依他言音」，就是多闻正法；二、依所闻教法而作自心「内各别如理作意」，就是如理思惟。「由此」听闻教法与自心的一一如理观察「为因」缘，通达诸法实相的出世的「正见」，无分别智，才「得生」起。

因「他言音」而引起的「如理作意」，就是由闻所成的闻慧。这如理作意的熏习，若有阿赖耶识，可熏于阿赖耶识中；若不承认赖耶的存在，那「为熏耳识，为熏意识，为两俱熏」呢？不能说熏于能闻的耳识，它听法以后，「若于彼法」而作「如理思惟」，那时的「耳识」尚「且不得起」，不能与作意俱生俱灭，怎样能受熏成种呢？也不能说熏于意识，「意识」不能坚住，它「为种种散动」的「余（五）识所间」隔，怎么可以受熏？各别熏习耳意二识尚且不可，两俱受熏的不成，更显然可知。纵然当时的意识，曾受闻熏习，但在后来「与如理作意相应」的意识「生时」，曾受「闻所熏」的「意识，与彼」熏习所成的「熏习」，「久」已「谢灭过去」，现在决「定无有」意识及彼熏习的自「体」，没有，怎末可以「复为种子，能生后时」与彼「如理作意相应之心」呢？

纵然闻熏习有体，能生后时的如理作意心，思修慧，但这「如理作意相应」的意识，「是世间心」，那出世「正见相应」的意识是「出世心」，世与出世，有漏与无漏，性质上是相违的；它们从来不「曾」「有时俱生俱灭」，所以世间「心非彼」出世心「所熏」习。世间「既」然从来「不被」出世的正见心所「熏」习，说它「为彼」正见心生起的「种子」，也还是「不应道理」的。所以「若离一切种子异熟果识」，那「出世清净」的正见，「亦不得成」。不成的主要理由，是「此」世间的有漏意识「中」，对于依他言音的正「闻熏习」，没有适合「摄受（持）彼」出世清净正见「种子」的条件；能摄能生性为自体，持令不失，这才与熏习的定义相应。意识不能摄受能生性为自体，亦不能保持它不失，故「不相应」。

２辨闻熏
Ａ因
复次，云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？又出世心昔未曾习，故彼熏习决定应无，既无熏习从何种生？是故应答：从最清净法界等流正闻熏习种子所生。

赖耶是杂染的，杂染法为清净法的因缘，这是很可讨论的。这「一切种子异熟果识」，既然「为杂染因」，又怎么「复为出世能对治彼」杂染的「净心种子」？这是染为净因难。论主批评有漏的如理作意，说它没有受过无漏的熏习，所以不成正见之因。这理由，可以同样批评赖耶受熏的，无漏的「出世心」，由「昔」至今，也「未曾」熏「习」过，何来它的熏习？所以说「故彼熏习，决定应无」。「既无熏习」，这出世的无漏心，「从何种生」呢？这是未熏无种难。论主的见解，应这样说：「从最清净法界等流正闻熏习种子所生」。这是解答未熏无种难的。至于染为净因难，则置之不答，因为论主根本不承认异熟识为清净心的种子。

谈到出世心的因缘，先要说到清净种子的来源。清净种子，就是正闻熏习；正闻熏习的来由，是因为听闻最清净法界的等流正法。三乘圣法从此生的法界，是本性清净而离染显现的，所以叫清净法界。世尊远离二障，亲证这离言说相，不像小乘的但离烦恼障，所以最为清净。因大悲心的激发，怜愍救度一切苦恼有情，就从内自所证的清净法界，用善巧的方法，宣说出来。这虽不就是法界，却是从法界流出，是法界的流类，并且也还平等、相似。众生听此清净法界等流正法的影像教，也就熏成了出世的清净心种。譬如某一名胜地，我们从未去过，也不曾知道；去过的人，要使大众前往游览起见，就用摄影机把它映下来，公示大众，并说明经过的山川道路。我们所看到的，当然只是这名胜的影像，并非本质，并非亲历其境，但因此我们心中就留下这名胜的影子，甚至发心前往游历。正闻熏习也是这样，清净法界究竟是怎样，众生没有亲证到，但由佛陀大悲显示出来，众生闻此清净法界等流的正法，也就熏习成清净的种子了！

【附论】闻熏习，以清净法界为因，无分别智为果，因果皆属于真实性，所以闻熏习也是真实性的。就是佛陀的等流正法，是真实性的等流，也属于真实性。正法，与闻熏习，为什么不属遍计性及依他性？因为依他性是虚妄杂染，遍计执性是颠倒之因，正法是真实性的等流，闻熏习又是正法的熏习，所以虽是世间的，却能引发真实性的无分别智，复能悟入诸法的真实性。这与平常的有漏无漏的观念，略有点不同。现在是说：一个向生死流转的遍计依他性路走，一个向出世真实性的路走，就是在向生死流的心中，发生一个向清净真实性反流的动力，渐渐把它拉转来。本论但建立新熏，不说本有。这不是有漏唯生有漏，无漏唯生无漏的见解所能理解的。能得出世心，由清净法界的等流正闻熏习；因此，法界虽没有内外彼此的差别，却也不是内心在缠的法界，如来藏，是诸佛证悟的法界。这与本有无漏的妄心派或真心派，都有其不同。

Ｂ所依此闻熏习，为是阿赖耶识自性？为非阿赖耶识自性？若是阿赖耶识自性，云何是彼对治种子？若非阿赖耶识自性，此闻熏习种子所依云何可见？乃至证得诸佛菩提，此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳；然非阿赖耶识，是彼对治种子性故。

听闻正法所熏成的出世清净心种，依于阿赖耶识，这闻熏习与阿赖耶的关系，还大可研究：这「闻熏习，为是阿赖耶识自性」呢？「非阿赖耶识自性」呢？「若」说「是阿赖耶识自性」，那它就是杂染法，杂染法只是增长杂染法，决不能自己对治自己，那怎么「是彼」阿赖耶的能「对治」者的「种子」？若说「非阿赖耶识自性」，那「闻熏习种子」，以赖耶为「所依」的道理，又「云何可见」呢？

闻熏习种子，确是依于赖耶，但却不可说它以赖耶为自性，能依与所依是不一定同性的。从众生发心，「至证得诸佛菩提」，这「闻熏习」，「随在一种所依转处」，它总是「寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳」。这就是说：曾闻正法的人，随他在那一界那一趣，所依异熟的现起之处，闻熏习就寄在那一趣的相续的异熟识中，以赖耶为所依，但并不是赖耶自性。譬如水之与乳，可以融合一味，但乳不是水，水不是乳，二者自性是各别不同的。闻熏习在异熟识中也是这样，虽融合无间，然闻熏习「非阿赖耶识」自性，反而「是彼」赖耶的能「对治」道的「种子性」。

【附论】净种的所依，本论说是寄在异熟识中。赖耶是生命（蕴处界）的中心，它执持有色诸根，而遍于根身中转，所以有处说清净种是六处中的殊胜功能（有人以为这六处，是说第六意处，并不正确），大乘经中又都说蕴处界中有这胜能。

闻熏习不是赖耶，却与它和合，这颇不易于理解，也是学者诤论的所在。妄心派以妄识为中心的，这又以妄识的细心赖耶为主体，赖耶与妄染的种子无异无杂（也有不一义），而清净种子却寄于其中，不就是赖耶，也不离赖耶，说它是非一非异。真心派是以清净的心性（如来藏）为中心，这现起虚妄的在缠真心，也可以叫做阿赖耶。它与清净的称性功德（净种）无异无杂（也有不一义），而说一切虚妄熏习，不离于如来藏藏识，然也并非即是真心，结果又是个非一非异。真心派说虚妄熏习是客，真常的如来藏藏识是主体；妄心派说正闻熏习是客，虚妄的异熟藏识才是主体。我们可以看出真妄二派，所说明的事实是一样的，不过各依其一据点说明罢了。以妄心为主体的，有漏法的产生，很容易说明，而清净寄于其中，从虚妄而转成清净（转依），就比较困难了。以真心为主体的，无漏法的生起，很容易明白，而杂染覆净而不染，及依真起妄，又似乎困难了些。我们要研究不同的思想，要知道它们不同的所依。不然，只是滚成一团而已。

Ｃ品类此中依下品熏习成中品熏习，依中品熏习成上品熏习，依闻思修多分修作得相应故。
这是说明闻熏习有三品的不同，或可就三慧的熏习分为三品，也可就一一慧的熏习各分三品。「依下品熏习成中品熏习，依中品熏习成上品熏习」，有二种解释，有的说：下品熏习转灭，转成中品熏习，由中品熏习又转成上品熏习，始终只是一类熏习的演进。有的说：由下品熏习产生新的中品熏习，那旧有的下品也就随着而转成中品；再由中品熏习，产生新的上品熏习，中下二品也就随着转成上品。约一品展转增胜说，似乎是合于本论的思想。如今天闻法如理思惟，明天又如理思惟，凡前后意义相同的，后后融摄前前，融合成更深刻严密的思惟熏习，并不是彼此间隔别不融。这三品是「依闻思修多」多的「修作」，才获「得」从下成中，从中成上的「相应」。相应，是依此有彼的意义。

Ｄ体性与作用又此正闻熏习种子下中上品，应知亦是法身种子，与阿赖耶识相违，非阿赖耶识所摄，是出世间最清净法界等流性故，虽是世间而是出世心种子性。又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺逢事一切诸佛菩萨。虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄。声闻独觉所得，唯解脱身摄。

闻熏习，不是赖耶自性，那它的自性是什么呢？「正闻熏习种子」的「下中上品」，它是「法身」的「种子」。法身的意义有广狭不同：有时，单指有情本具的如来藏性；有时，指赖耶转染还净，因无量清净熏习而显现的大圆镜智。有时，总指佛果位上的一切。这里的法身，约果智的法身说。这是法身的种子，所以是法身所摄。闻熏习种子，「与阿赖耶识相违」，是能对治赖耶的，所以「非阿赖耶识所摄」。它是「出世间最清净法界等流性」，是因净法界而有的，所以在它闻熏的时候，「虽是世间」，没有生起无漏心，却能成为「出世心种子性」。平常的世间杂染法，是向生死方面走的，所以不但是恶，就是善心，也不能成为出世心的种子性。现在的闻熏习，虽是世间，而能成为出世的种子性，是因为它有掉过头来趣向涅盘的关系。

在地前未得出世无漏智的菩萨，「出世心虽」还「未生」现行，但它的闻熏习，已有对治惑业生三杂染和生善的作用：（一）「能对治诸烦恼缠」，缠是烦恼的现行，无漏种有殊胜力，能伏令不起。（二）「能对治诸险恶趣」，受闻熏的菩萨，既对治了粗恶的现行烦恼，就不会再新造十恶业，也就不会堕入险恶的三趣了。纵然有时还要堕三恶道，也能很快的脱离，受苦也很轻微。（三）「已作一切所有恶业朽坏对治」，过去所造的恶业，除极重的定业以外，大都能灭坏或者减轻。（四）「随顺逢事一切诸佛菩萨」，他既离三杂染的恶的一分，就能生人间天上，见佛闻法，修集种种的功德善根。由此，我们可以知道，种子也有伟大的作用，它就是不起现行，也有某种力量，内在活动着。听闻正法的熏习力，把众生从生死里拔出来，但这不唯是听闻而已，是由闻法而熏发悲心，生起坚固的大菩提心（小乘是出离心）。持戒、修定、广学教理，都不一定能解脱生死，非有有力的厌离心或菩提心不可；有厌离心或菩提心，才会在内心发生一种反流作用，才能从生死趣向解脱。如上所说的正闻熏习，「虽是世间」，但它的胜性，确是出世间的。因此，不但出世心生起以后，就是「初修业菩萨所得」的闻熏习，也「是法身」所「摄」；换句话说，也是以法身为自性，而不是以赖耶为自性的。「声闻独觉」行者「所得」的闻熏习呢？也不是阿赖耶识自性所摄，但不是法身摄，「唯解脱身摄」。解脱身，是离烦恼障而显现的人无我性；法身是离烦恼所知二障而圆满显现的真实性。小乘只能断烦恼障得解脱身，所以小乘的闻熏习，就以解脱身为自性。

【附论】初业菩萨的闻熏是世间法，却不是有漏种（赖耶）现（转识）所摄，是法身所摄。依真谛译去理解，是这样：法身具常乐我净四德（本有的无为功德），四德的道是无漏有为，能开显本具的四德，所以闻熏习是四德的道的种子。闻熏习，外面直接闻法界等流正法而熏习，间接的引发本具四德的内熏，在赖耶中，出现一种非出世的而邻近出世的功能，是世间的出世影像。外愈熏，内也愈动，也就更逼近真实性。这闻熏习，在法界未开显以前，说它依赖耶。一到转依，它就与解性赖耶（具性德的法界）融合，为一切净法的所依。

又此熏习非阿赖耶识，是法身解脱身摄。如如熏习，下中上品次第渐增，如是如是异熟果识次第渐减，即转所依。既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子无种子而转，一切种永断。

上面依出世心未起以前的闻熏习，说它的作用与体性；这里是出世心生后的闻熏的作用与体性。「又此熏习，非阿赖耶识，是法身解脱身摄」，这是把闻熏的体性总结的提一下，作为转染成净的所依止。闻熏习经「如」是「如」是展转的「熏习」，它由「下」品而「中」品，由中品而「上品」的「次第渐增」。那时杂染品法所依的「异熟果识」，也就「如是如是」的「次第渐减」。这样的染习渐减，净习渐增，到最后，杂染品类的种子彻底灭尽，妄染的阿赖耶，「即转」为纯粹清净的法身，不再是杂染依，而是清净的「所依」法身（解性赖耶出缠）了。「既一切种」识，就是杂染法的「所依转」变了，那「异熟果识」（果相）「及一切种子」（因相）的赖耶自性，因「无」有杂染「种子而转」，不复存在。因一切杂染种的永断，「一切种」类的染法，也彻底的「永断」，得究竟涅盘。

复次，云何犹如水乳？非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转，而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增？譬如于水鹅所饮乳。又如世间得离欲时，非等引地熏习渐减，其等引地熏习渐增而得转依。

前说『闻熏习与阿赖耶识和合俱转，犹如水乳』，很有融合而不能分离的样子，但从转依上看，却又可以分离，所以引起这一段问答。既然「犹如水乳」般的融成一味，「非赖耶识」自性的闻熏，「与阿赖耶识同处俱转」，为什么二者不共存亡，「阿赖耶识」的「一切」杂染「种尽」，「非阿赖耶识」自性的「一切」清净「种增」呢？两者和合，但不是一体，所以还是可以分离的。「譬如」水乳虽然融合一味，而鹅「于水」中饮乳的时候，「鹅所饮」的只是「乳」并不饮水，乳饮完了，水还是存在。水如清净种，乳如杂染种，修道者断杂染种，不断清净种，也就是这样的。「又如」欲界的有情，想修发上界的禅定，他在「世间得离欲」的「时」候，阿赖耶识中的欲界「非等引地」的「熏习」，如是如是的「渐减」，上界「等引地」的熏习，也就同时如是如是的「渐增」，于是，「转」去下界的劣「依」而得上界的胜依。离欲界的熏习而转增上界的熏习如此，现在所说的转舍染种而转得净种所依，亦复如是。

【附论】无漏最初的一念，从何而生？这在萨婆多的三世实有思想中，是不成问题的。清净无漏法，未来早存在，不过假藉现在的有漏加行善，把它引生起来就是。所以他们最初一念的无漏，没有同类因，因为从不曾有过无漏；但有俱有、相应因等，所以还是从因缘生。在否认未来实有而主张现在有的，这最初一念无漏心产生的因缘，确乎很成问题。小乘学者，有几个不同的解说：（一）经部本计：他说圣道无漏种子，现在就存在的，不过有为无漏法还没有生。他从萨婆多出来，却主张现在有，他的『圣道现在』，不过把有部的未来有拉到现在来而已。化地末计也有这个意见。（二）经部譬喻师：他不承认凡夫现有无漏为性的无漏种，无漏法的产生，是由有漏法转成的，也可以叫做无漏种。（三）大众与分别说者，主张心性本净就是无漏的根据。综上小乘诸说，一说有本有无漏因，二说有漏将来可以转成无漏，三说有漏无漏间有一共通的心性。

唯识家主张唯有现在，不承认未来实有，它怎样解答这问题呢？在瑜伽本地分庄严论等，主张有本有的无漏种子，叫做本性住种，这是采取经部本计与化地末计的，也就是有部未来法的现在化。本论的见解，本有无漏种不能成立。本论的定义：『内种必由熏习而有』；没有熏习是不成种子的；无漏种是什么时候熏成的呢？论主不赞同本性住种的主张，所以采取了经部的思想，另辟路径，建立闻熏习的新熏说。但这思想是否圆满呢？种子从熏习而有，熏习的定义，是『俱生俱灭，带彼能生因性』。有漏世间心熏成的闻熏习，能否成为出世清净心因呢？本论的见解，是可能的；但自有人觉得有待补充。那末，除采用经部的新熏说以外，只有两条路可走：（一）在新熏（生）以上，加上本地分的本有种，像护法成唯识论所说。他的解说是：因本有种的深隐，摄论所以不说；其实，这闻熏习只是引生无漏心的增上缘，亲生的因缘，还是本有无漏种。他虽然很巧妙的会通了，但与本论『内种必由熏习而有』的定义，是否吻合呢？（二）在新熏种以外，承认有本有种，但不同于瑜伽庄严的有为无漏本性住种，而是诸法法性本具的一切无为功德（接近心性本净说）：世亲的佛性论，说二种佛性，在行性佛性外，还有理性佛性。这本有的佛性，是一切众生所共有的如来藏性，没有离缠的有情，虽不能显现，但是本来具足的。实际上，本地分的无始传来的六处殊胜的本性住种，和世亲说的理性佛性，蕴界处中的胜相，如来藏，原是一个。只要把瑜伽的六处殊胜，与楞伽、密严、无上依、最胜天王般若等的如来（界）藏，比较一看，就可知道。不读大乘经的唯识学者，理性佛性上再加瑜伽的本性住性习所成性，真是头上安头。但承认这个思想，就得承认唯是一乘，不能说有究竟三乘。这么一来，又与瑜伽不合了。

新熏的思想，说杂染依赖耶建立，但其中又插入清净的成分。这清净的成分，一方依于杂染的赖耶，一方又属于法身所摄，所以似乎难知！真谛说解性赖耶是清净法界，是每个众生的如来藏性，故闻熏习，初为世间，虽依赖耶，实际就内与法界相应的。其闻熏习与解性和合，或转依的时候，杂染熏习依于赖耶，清净法界是以无漏界为依的。这样说，或者还可以通得过去。

依本论的新熏说，建立三乘的差别，以二障可对治不可对治来分别：众生本没有大小乘的差别，由于闻法的关系，有熏成大乘的种性，有熏成小乘的种性，有熏成大小乘两种种性。熏成小乘种性的人，现在证阿罗汉果，入无余涅盘，到此就算究竟，成为定性的声闻。有人疑问：他既可以熏成大乘，为什么会有定性声闻？这是不成问题的，他熏得了小乘的种性，很快的就入无余涅盘，他心中存着先入为主的小乘见，不受大乘的熏习，所以他的所知障，没有办法对治。假使有了小乘种性，在没有进入不可转变的阶段，那还是可以熏成大乘，回小向大的。但永不成佛的无性有情，似乎不易建立。或可以说：约未熏以前，叫他做无性；受熏以后，没有不成佛或证二乘果的。

二约灭定识辨
１正办灭定识非赖耶不成又入灭定识不离身，圣所说故。此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故。
小乘三果的圣者与不退菩萨以上，方能修入灭尽定。「入灭定」，也叫入灭受想定，它虽没有受想，但「识不离身」，也是「圣」者佛陀在契经中「所说」的。这「应」该「成」立「异熟识」就是「不离身」的识，不能说是其它转识。因为修入此定，目的在对治粗动的转识，所以转识一定不起。但并「非为」厌离异熟识，对「治此」识而修习引「生」「灭定」，所以灭尽定中，不妨有异熟识。这是大乘学者标揭自己的主张。

小乘论师讲到灭定要有细意识，都出发于种子的所依与根身的执受之要求。因为灭尽定是无漏清净的，所以虽不是建立清净依，也附带在此一谈。
又非出定此识复生，由异熟识既间断已，离结相续无重生故。
这破有部的主张。有部说：虽在灭尽定中，不起识的作用，但出定后，必然复生意识。如隔日疟一样，它虽然不在发作，但疟病并没有离身。所以灭定虽没有识，也可以叫做识不离身。论主破它说：决「非出定」后「此识复生」，可以名为不离身。不离身识是异熟识，它不同转识的断已复生，「异熟识」不断则已，「既间断已」，就舍离此身，舍身以后，「离」了「结」生「相续」，更摄持开展另一新生命之外，决「无」「重生」之理。有部的生命存亡，由于命根，意识不妨断而复续，并不是什么异熟识；唯识家认为总异熟果是建立在果报识上的，所以不许异熟识可断。两家的定义不同。　　

又若有执以意识故灭定有心，此心不成：定不应成故，所缘行相不可得故，应有善根相应过故，不善无记不应理故，应有想受现行过故，触可得故，于三摩地有功能故，应有唯灭想过失故，应有其思信等善根现行过故，拔彼能依令离所依不应理故，有譬喻故，如非遍行此不有故。

再破经部譬喻师，它是主张灭定有细意识的。此定叫无心定，也叫灭受想定，受想与意识能不能脱离关系？有意识有没有受想心所？这都是问题。经部师上座主张没有受想等心所，但有不离识而假立的触；上座的弟子大德逻摩，主张触也没有。在论主看来，若说「以意识故」，佛说「灭定有心」，这有种种的过失。

「定不应成故」，约定体难。此定叫无心定，定中既有了意识心，无心定体怎么建立？若说没有五识所以叫无心定，那么，一切定都应该叫无心定，因为一切定都是没有前五识的。事实上，其余的一切定，有意识存在，虽没有五识，不叫无心定，可见灭定既称为无心定，不能说它有意识存在。「所缘行相不可得故」，约所缘行相难。缘境的时候，心上现起一种了境的相貌，名为行相。一般意识的所缘境及其行相，皆明白可知，但灭定识的所缘境及行相，不像一般意识的明了可知，所以不可说灭定中识是意识。

「应有善根相应过故，不善无记不应理故」，约三性难。灭定是善的，就应该有无贪等善根心所与它相应，因为心识的本性是无记的，必须与善心所相应，心识才能成相应善。如果有善心所，那就有下面所说有心所的过失了。假如说它没有善心所，那它怎么是善呢？决不能说它是不善无记的，因为它确是善性的，而且是无漏性的，是圣人所入的。

以下，是从若有善根心所，应有心所作难，难它不成灭受想定。「应有想受现行过故」，受想是遍行法，它是与心不相离的。现在既有非遍行的善根心所，那受想也就该存在现行了；假如受想现行，那与灭受想定的名称，自语相违。再进一步说：若有意识，有受想，也该有「触可得」了，因为触是成立在根境识三和合上的。根境识三和生触，由触，受想思等诸心所才能生起呀！入灭尽定，它还有可意触或中容触，不然，出定不应该有这感觉。因为「于三摩地」中「有」触的「功能」，所以知道有触可得。既然有触，就应该有从触引起的觉受。假定有了觉受，那就「有唯灭想」的「过失」，可以名为灭想定，不可名灭受想定了。并且，于三摩地中，若有触受心所的功能，那定中也就「应有其思」，受想尚能现起，为什么没有思呢？就是「信等善根」也应当「现行」了。这还成什么灭受想定呢？所以不应说不离身识是第六意识。

上面是据有心所的见地作难，但经部不承认，以为心心所可以分离。修此定的圣者，但厌离心所，并不厌离心，所以定中有意识，没有从意识生起的心所。论主不许它有心无所，所以说心是所依，心所是能依，「拔彼能依」的心所，「令离所依」，而留下所依的心王，这是「不应」道「理」的！因为心王与心所，无始时来，就互不相离，存则俱存，灭则俱灭。并且，还「有譬喻」，像无想定也是离了能依心所，所依的心就随之而灭。但经部还是不同情，它也有譬喻，如出入息是身行，四禅以上的有情，出入息的呼吸（身行）灭了，而身仍然存在。这样，受想是心行，也不妨受想灭而细意识存，何必要责令心与受想的心行俱有俱无呢？论主的见解，不能用身行作比喻，不然，语行的寻伺灭了，语也应当不灭，所以其中大有差别。身口意三行，对于身口意，有遍有不遍，遍行的灭了，法必定随灭；不是遍行的灭了，法可以仍然存在。出入息不是遍行的，所以出入息灭了，身体还存在。寻伺于语是遍行，所以寻伺灭了，语也就随灭。受想于心也是遍行的，所以受想灭时，心定随灭。「如」身行「非遍行」的意义，「此」受想的意行中是「不有」的，所以不能用身行作比喻。　　

又此定中由意识故执有心者，此心是善不善无记皆不得成，故不应理。
魏译有这一段，没有前一段；陈译隋译有前一段，又没有这一段。释论说：『今当略显第二诵义』，可知这本是两种不同的诵本，本译是把它糅合了。灭尽定中，「由意识故执有心」，此细心，无论说它「是善是不善是无记」，「皆不得成」，故应许不离身识是异熟识。赖耶不也是无记吗？怎么得成呢？假如它许可意识是异熟无记，那也就是赖耶的别名，也可以成立了。但它不许是异熟无记，所以说它无记不成，是约威仪工巧等无记心说的。

２附论色心无间生为种不成若复有执色心无间生是诸法种子，此不得成，如前已说。又从无色、无想天没，灭定等出，不应道理。又阿罗汉后心不成。唯可容有等无间缘。

熏习为种说，小乘有好几派，有主张色心受熏为种的，有主张心心所法受熏为种的。色心为种子的，有以为剎那剎那前色引后色，前心引后心。但主张无色界无色，无心定无心的学者，觉得这有通不过的地方，如无色界没有色，无心定没有心，这色心的种子是什么呢？因此，经部中的先轨范师，主张色心互持种子。无色界没有色，但是有心，就以这心持色法的种子；无心定虽没有心，但还有色，就以这色持心法的种子。这里所破的「有执色心无间生是诸法种子」，是约前后自类引生说的。论主认为这「不得成」立，「如前」破二念不俱有等，「已说」它无熏习的可能了。论主又从无色界无色，无心定无心（六识）的见地，破斥他：「又从无色」界没，生欲色界的时候，色法久已断灭，现在色法的生起，以什么为种呢？又有从「无想天没」，或从「灭定等出」，心法在无想天及二无心定中，也久已断灭，现在心法的生起，又以什么为因呢？若许有阿赖耶识，摄持色心的种子，就没有这样的过失。「又阿罗汉」的最「后心」，剎那灭了以后，不再生色心，他灰身泯智，入无余依涅盘了。若以前剎那的色心为后剎那色心的种子，那么，罗汉的最后心，不再生色心，也「不成」立，如是，永远不能入无余涅盘了。唯把种子建立在赖耶中，才能因对治道起时，染分的种子分分除去，获得转依。他把色心作为能生的种子，因缘，是错误的，前念的色心望于后念的色心，只「可容有等无间缘」而已。经部学者，不但承认心有等无间缘，色法也有等无间缘的。所以本论采取经部的思想，承认它有等无间缘，不过不许它也有亲因缘。本论承认它有等无间缘，有说，这是论主纵许的。　　

庚结成赖耶如是若离一切种子异熟果识，杂染清净皆不得成，是故成就如前所说相阿赖耶识，决定是有。
总结上面的所说，可知安立三「相」的「阿赖耶识，决定是有」。　　
辛别释转依非赖耶不成此中三颂：菩萨于净心，远离于五识，无余，心转依云何汝当作？若对治转依，非断故不成，果因无差别，于永断成过。无种或无体，若许为转依，无彼二无故，转依不应理。

再从转舍杂染依的见地，证实非有赖耶不可。「菩萨于净心」的净心，指出世的清净无漏心。在出世净无漏心现前的时候，是一定「远离于」眼等「识」的，其余有漏善或无记的意识，也不会生起，所以说「无余」。这时候，唯无漏的意识现前。如果没有阿赖耶识持杂染种，这染「心」的「转依」，怎样安立呢？这先简去五识与有漏的意识，使他理解转依，没有其它染心可以转依，非接受赖耶不可。或转去依他性中的杂染分，转显清净分，这是在现行上说。又一切杂染分的熏习离去，净分渐增到最清净法界全体现前，具足一切功德，这也叫做转依，是就种子方面说。虽下文说到六识转依，或约三性说转依，但主要的是所知依染习的转依。这转依，本是说转去杂染依的有漏界，使它彻底的不存在，转得最清净依的无漏法界，所以这转依的寂灭，不但说舍染，还是说因舍杂染而显现的清净，大般涅盘。

「若」说「对治」就是「转依」，这不能成立，因为出世净心最初现前的时候，但是无漏对治道，并「非（永）断」杂染的种子，所以以对治为转依，是「不成」的。若承认对治就是转依，那就「因果无差别」了。如小乘的究竟果是阿罗汉，前三果虽也是果，但还在因地修行对治道；如大乘的极果是佛位，十地菩萨也还在因中修行，都不是转依的涅盘。若说对治就是转依，小乘初果，大乘初地以上，因，就与转依的究竟果，不是没有差别了吗？所以这种主张，「于永断」染种的转依正义，「成」为很大的「过」失。

【附论】有人说：本论的见解，要到最后金刚道才是断，初地以来的无漏心，只是对治罢了：它的根据就是这一颂。这完全错误了！这是破他不立赖耶，对治道生起时，不能安立因果的差别。如果建立阿赖耶，在初地无漏现起时，未尝不断杂染的种现，不过不是永断而已。本文的断，是永断，是彼果断的大般涅盘。在彼果断的究竟转依上讲，所以说净心现前不就是转依，因为尚未永断，不然，就有因果无差别的过失了。有了阿赖耶的染种在，对治道虽断其一分，它还没有究竟转依，所以能建立因果的差别。

假使不立赖耶，那还是说「无种」为转依呢？还是说「无体」叫转依呢？（无体，世亲说无识体，无性说无有种体。）「若许」这二者「为转依」，不能成立！如不立赖耶，那末在一念净心现前时，根本就没有杂染种子与识体，可为对治的所治，可使它转有成无。既「无」有「彼二」者灭「无」的意义，说为「转依」，是决定「不应理」的！若建立阿赖耶识，转依则成。因为一切种子在阿赖耶识中，可为能对治道所对治的对象，转舍一切杂染分，转依而得清净的法身。