印顺法师：摄大乘论讲记第二章；第二节、在理论上成立阿赖耶识(1)

www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师，
第一项 安立阿赖耶相
甲 三相
如是已说阿赖耶识安立异门，安立此相云何可见？安立此相略有三种：一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生。

阿赖耶识的存在，上来已从圣教的异门中加以安立证成，现在再从理论上来建立它。先就它的体「相」，作简略的说明：它「有三相」，就是「自相」，「果相」，「因相」。这三相，无性把因相果相叫做『应相』；奘译的世亲释，说在因性方面叫因相，在果性方面叫果相，总摄因果的全体叫自相。从本论的文义看来，确是这样：诸法的能生性是因相，为转识熏习而起的是果相，因果不一不异的统一是自相。

（一）「安立自相」：赖耶的自相，是深细而不易了达的，须从它的因果关联中去认识。阿赖耶识，一方面「依一切杂染品法所有熏习」（就是现熏种），一方面「为彼」杂染法的「生因」（就是种生现），在二者相互密切连锁的关系上，看出它的自体。赖耶为什么能成为一切杂染法的动力，成为一切法的归着？因为赖耶「能摄持种子相应」。就是说：在熏习的时候，它能与转识俱生俱灭，接受现行的熏习，在本识瀑流中，混然一味，这叫做摄；赖耶受熏以后，又能任持这些种子而不消失，这叫做持。它与转识共转的时候，具备这摄与持的条件，所以叫相应。在三相的解说上，果相是受熏而异的异熟识，因相是能生诸法的一切种子识，自相是能受转识熏，能生诸转识的本识的全貌。

（二）「安立因相」：杂染诸法熏成的「一切种子」，摄藏在阿赖耶识里，而以「阿赖耶识」为自性的。这一切种子赖耶识，在「一切时」中，「与彼杂染品类诸法」作「现前」的能生「因」，这叫做因相。这能生为因的功能性，在赖耶瀑流里，不易分别，要在生起诸法的作用上显出。从它的能生现行，理解它能生性的存在，是赖耶的因相。

（三）「安立果相」：果相，与因相相反的，唯从受熏方面安立。「谓依彼」能熏习的「杂染品法」，从「无始时来所」熏成的「熏习」，在「阿赖耶识」的后后「相续而生」中，引起本识内在的潜移密化。这受熏而转化的本识，或因名言新熏而有能生性，或因有支熏习成熟而引起异熟识的相续，就是三相中的果相。

【附论】三相的解说，是唯识学上重要的主题。无性依摄抉择分，已侧重本识种子差别的见地，他说『非如大等显了法性藏最胜中』；『非如最胜即显了性』：『非唯习气名阿赖耶，要能持习气』；『非唯摄受，要由摄持熏习功能方为因故』；『种子所生有情本事异熟为性阿赖耶识及与杂染诸法种子为其自相』。他虽保留种子是赖耶的一分，但别有从种所生的现行识，是异熟的，也就是能摄持种子的。本识与种子两者的合一，是赖耶的自相。种识的生起现行是因相。杂染法『熏习所持』，也就是依染习而相续生的是果相。从这种见地而走上更差别的，是成唯识论。它要把三相完全建立在现识上，不但果相的异熟与种子无关，因相的一切种，也是持种的现识。自相的互为摄藏，基师解说为现行赖耶与杂染现行的关系；而赖耶的特色，被侧重在末那所执的第八见分。三相唯现行，变化得太大了。从世亲释论去看就不然，『摄持种子识为自性』；『功能差别识为自性』；『摄持种子者，功能差别也』。摄持种子（受熏）识就是功能差别（生现）识，这是本识的自体。在本识的自相上看，不能分别种与识，种子是以识为自性的，赖耶是一切法的所依，种子，这功能差别识（自相）的能生性，就是因相。它的受熏而变，这或者是念念的，或者是一期的熏变，就是果相。隋译说：『为诸法熏习已，此识得生，摄持无始熏习，故名果相』（陈译大同）。显然的指因熏习而本识生起变化，变异就是与转识俱生俱灭（摄藏）而带有能生性，这就是摄持，并非离却种子而另有一个能持者，也更非离受熏而起能生性的变异，另有阿赖耶识生，可说非常明白。奘译作『此识续生而能摄持无始熏习，是名果相』，反使人引起别体的印象了。 　　

乙 熏习 复次，何等名为熏习？熏习能诠何谓所诠？谓与彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。如苣!泓中有华熏习，苣!泓与 华俱生俱灭，是诸苣!泓带能生彼香因而生。又如所立贪等行者，贪等熏习，依彼贪等俱生俱灭，此心带彼生因而生。或多闻者，多闻熏习，依闻作意俱生俱灭，此心带彼记因而生，由此熏习能摄持故，名持法者。阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。

赖耶的三相是以种子熏习为枢纽的，这在安立三相中说得非常明白。但熏习的名称是什么意义？熏习一名所诠的法体又是什么？这还没有说明，所以论中复问：「何等名为熏习？熏习能诠何谓所诠」？初句问熏习得名的理由，次句问熏习所诠的法体。虽分为二问，但下面只就所诠的熏习法加以解说，所诠的法体既然明白，能诠的名义也就可以明白了。赖耶「与彼」一切杂染品类诸「法」，「俱生俱灭」。从俱生俱灭中可以知道两个定义：一同时俱有的，二无常生灭的。与它俱时生灭，所以剎那生起的本识「中」，具「有能生彼」一切杂染品法的「因性」，这因性就是熏习的「所诠」了。这样看来，熏习可以有两个意义：一、杂染诸法能熏染赖耶的作用，可以称为熏习。二、因熏习引起赖耶中能为杂染诸法的因性，也叫做熏习（种子）。一在能熏方面讲，一在熏成方面讲；二者虽同名熏习，但这里指种子而说。

「如苣!泓中有华熏习」以下，举世间及小乘共许的几个譬喻，来说明熏习。苣!泓就是胡麻。印度的风俗，欢喜用香油涂身。香油的制法，先将香花和苣!泓埋入土中，使它坏烂，然后取苣!泓压油；胡麻的本身原虽没有华香，但经香华的熏习，压出的油，就有花的香馥了。这譬喻中，华是能熏，苣!泓 是所熏，「苣!泓与花俱生俱灭」，久之，所熏苣!泓，就「带能生彼香」的「因」性「而生」了。苣!泓本身没有香气，因花熏习方有，所以名为带彼。

经上说的「贪等行者」，指贪等烦恼很强的人；等是等于瞋、痴等分。但并不在他生起贪心时才称为贪行者，是因他有「贪等熏习」。这熏习，是由他的心与「贪等俱生俱灭」，久之这「心」就「带彼」贪心的「生因而生」。因这贪等熏习，贪等烦恼才坚固强盛起来，被称为贪等行者了。

「多闻者」就是「多闻熏习」的人。一个多闻广博的学者，他修学过什么以后，都能牢记在心；他被称为多闻者，这是由于多闻熏习的关系。闻不但指耳听目见，从闻而起思惟（作意），闻所引起的闻慧，也都叫做闻。心与「闻」法的「作意俱生俱灭」，到了第二念，「此心」生起时，就「带」有前念所闻所思的「记因而生」。记因，就是记忆的可能性。「由此」多多闻法的「熏习」，能够「摄持」于心，不失不忘，所以「名持法者」。不忘，也不是剎那剎那的都明记在心，不过他要记忆时，随时能够知道吧了。

不但多闻多贪华熏苣!泓的熏习是如此，「阿赖耶识熏习」的「道理」，也是这样的。熏习的思想，原是经部他们所共有的，不同的在熏习的所依，并不是诤论熏习的有无。大乘者说熏习的所依只有阿赖耶，除此，没有一法可为熏习的所依；经部他们则不承认阿赖耶为熏习的所依，离阿赖耶外还是可以成立熏习，因之展开了大小乘对这问题的论战。 　　

丙 本识与种子之同异 复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。

因转识的熏习，「阿赖耶识中」，具有能生彼「诸杂染品法」的功能性，就是「种子」。本识与种子还是「别异住」，还是「无别异」？说明白点，就是一体呢，别体呢？这就太难说了！本识与种子各别呢？本识是一味的，那种子应该是各各差别了。但在没有生果以前，不能分别种子间的差别。本识是无记性的，那种子应该是善恶了！但种子是无记性的。假使说没有差别，种子要在熏习后才有，不熏习就没有，但不能说本识是如此的。又本识中所有某一种能生性的种子，因为感果的功能完毕，或受了强有力的对治的关系，它的功能消失了，但不能说本识也跟它消失。这样，非『非一非异』不可。种子是以识为体性的，并非有一种子攒进赖耶去，在种子潜在与本识浑然一味的阶段（自相），根本不能宣说它的差别。不过从剎那剎那生灭中，一一功能的生起，消失，及其因果不同的作用上，推论建立种子的差别性而已。

【附论】世亲释论曾这样说：『若有异者……阿赖耶识剎那灭义亦不应成』，这是很可留意的！为什么本识与种子差别，本识就不成其为剎那灭呢？有漏习气是剎那，楞伽曾明白说到。本识离却杂染种子，就转依为法身，是真实常住，也是本论与庄严论说过的。赖耶，在本论中，虽都在与染种融合上讲，是剎那生灭；但它的真相，就是离染种而显现其实本来清净的真心。真谛称之为不生灭的解性梨耶，并非剎那生灭。本论在建立杂染因果时，是避免涉及本识常住的，但与成唯识论，连转依的本识，还是有为生灭不同。

本论怎样解释这种识的一异呢？「非彼种子有别实物」，这杂染种子，只是以识为自性的功能性，并不是离第八识体外另有一个实在的自体，在这识「中」安「住」，所以不可说它是异。但也「不」能说它「不异」，本识中有新起的熏习，这新熏的功能性，是先无而后有的，不能说本识也是先无后有。所以从「阿赖耶识」，由与杂染品类诸法俱生俱灭，后来生起时，就「有能生彼」杂染品类诸法的「功能差别，名」为「一切种子识」。本识与种子，是不一不异的浑融。功能差别，不是说种子与种子，或本识间的不同，是说能生彼法的功能性有特胜的作用。 　　

丁 本识与染法更互为缘复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。又如芦束互相依持，同时不倒。应观此中更互为因道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。

赖耶与种子的一异，已如上说。所熏的能生的「阿赖耶识」，与能熏的所生的「杂染诸法」，它们「同时更互为因」的关系，又怎么「可」以「见得」呢？论举两个譬喻来说明：「譬如明灯」，灯中的火「焰」与能生火焰的灯「炷」，二者发生相互的关系。从炷「生」火焰，火焰焚「烧」灯炷，这生焰烧炷的作用是「同时更互」为因的，不能说谁前谁后。「又如」一「束」干「芦」，「互相依」赖，互相住「持」，才能竖立「不倒」。不论拿去那一部分，另一部分就不能单独的竖立了。它们相依相靠的作用，是「同时」的，也不能说它前后异时。从这种事实的比喻，我们应该晓得阿赖耶识与杂染诸法同时「更互为因」的「道理」。由阿赖耶识为种子，生起杂染诸法的现行，这就是「阿赖耶识为杂染诸法因」；在同一时间，杂染诸法的现行，又熏成赖耶识中的种子，那又是「杂染诸法亦为阿赖耶识因」了。这本识与转识更互为因的关系，不能说它是异时的。所以唯识家「唯」从这本识种子与转识互相为因的关系上，「安立因缘」的道理。除了这真正的因缘，其「余因缘」是根本「不可得」的。其它或者有时也称之为因缘（如异熟、俱有、同类、相应、偏行五因，也叫因缘），那不过是方便假说而已。

【附论】同时更互为因的理论，经部师是不承认的，大乘唯识家与经部师熏习说的不同，也就在此。有部主张三世实有，所以它说一切法的自体，在未来原都是存在的，不过须待助缘引生罢了，这就是他们的因缘论。唯识家不同意，认为现在有这样的因，才可得这样的果，过去未来都不实在，因果是同时的。这不同的理论，都由于时间观念的差异。

本论的因缘观，重在种生现、现熏种的同时因果，不同时的都不能成为因缘。种生现、现熏种是同时的，这由现行熏成的新种，为什么不同时就生现行呢？要知道时间是建立在现行上的。种生现、现熏种的三法同时，也都是以现行法为中心的。现行的生起，必有所从来，所以建立种生现。这现行必有力量能够影响未来，所以建立现熏种。这都是以现行为中心，并不立足在种子上，所以现行虽能熏种，所熏的种在同时中，不能说就生起现行。因为在一剎那中，像心心所等，不容许有两个现行自体并存的，却不妨许多种子的存在；何况助成种子生现的因缘，也还未成就。 　　

戊 本识与杂异诸法为因 云何熏习无异无杂，而能与彼有异有杂诸法为因？如众缬具缬所缬衣，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。阿赖耶识亦复如是，异杂能熏之所熏习，于熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现。

阿赖耶识中的「熏习」，是无有色、心、善、恶等「异」，差别的，「杂」，不纯一的行相。但到了果生现行的时候，却「能与」色心或善恶无记等「有异有杂诸法为因」，这是什么道理呢？现在举个浅显的譬喻来阐明它。

「如众缬具，缬所缬衣」的譬喻，大概与中国土法染布差不多。我国乡间染布，先将布放在一个雕有花纹格子的木片或铁片上，在空格上涂上些石灰，入染后，将石灰除去，余处着了色，涂灰处却不受颜色，所以就现出花纹了。无性说缬具是『淡涩差别』，它是用『淡涩』的果子汁或矾水，而不是石灰。世亲论师解释的缬具，稍有不同，似乎是在织布的时候，用一种不受色的纤维，织成花纹。没有入染以前，看不出什么，染过以后，就有受颜色与不受颜色的不同，「便有异杂非一品类」的「染色纹络文像显现」在衣料上面了。

「阿赖耶识亦复如是」，它受「异杂能熏之所熏习」，在「熏习」而成种子的「时」候，是一类的。虽还「未有异杂」的相貌「可得」，但到了众缘成就，「果生现前已后，便有异杂无量品类诸法显现」了；这好比白色的衣料，经「染器」的助缘以后，就现出异杂颜色的花纹一样。果生染器，平常解说为果生就是染器，不如把染器解说为生果的助缘好。

己 大乘甚深缘起
一 二种缘起 如是缘起，于大乘中极细甚深。又若略说有二缘起：一者、分别自性缘起，二者、分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。

第一句是结上起下的文词。赖耶的三相，主要在与诸法互为因果，说明一切法的缘起。这所说的「缘起，于大乘中」是「极细甚深」的，不但微细到世间粗心不能了达，而且深奥到二乘的浅慧也不能穷究。这缘起有多种不同的意义，这里且略说二种：「一者分别自性缘起，二者分别爱非爱缘起」。

（一）分别自性缘起：为什么会有一切事物这样的现象？要知其所以然，必须探研它的原因，从它的原因上，就可以「分别」它差别现象的所以然。「自性」，就是一一法不同的自体。「阿赖耶识」为诸法的因缘性，「依止」赖耶中各各不同的诸法因性的存在，所以有种种「诸法生起」。假若说宇宙间唯有一法为因，那就无法说明这现实种种法的差别现象。阿赖耶不这样，它在无始以来，就受种种诸法的熏习，所以能为种种法自性现起的缘性。它能「为缘性」，所以「能分别」，就是能现起各各不同的「种种自性」。

【附论】奘译的分别自性，指诸法各各差别的自体。这各各的差别自体，是由赖耶中无始的熏习而有；赖耶的种子有种种，所以能分别诸法自性的种种。依真谛译：诸法的种种差别，是因赖耶受种种熏习而生起的，这点和奘译相同。但说这种种不同的诸法，皆以赖耶虚妄分别为其自性，自性，指诸法同以赖耶为自性，这与奘译不同了。

（二）分别爱非爱缘起：「自体」，就是名色所构成的生命体。这名色的自体，在「善趣恶趣」之中，可以分为可「爱」的和「非爱」的。可爱的就是由善业所感得的善趣自体；不可爱的，就是由恶业所感得的恶趣自体。分别说明这种种差别自体的原因，就是「十二支缘起」，所以十二缘起「名分别爱非爱缘起」。因十二有支缘起的业感差别，所以有三界五趣四生的种种差别自体不同。平常多把分别自性缘起叫做赖耶缘起，十二支缘起叫做业感缘起。实际不然，这二种缘起，在唯识学上，都是建立在赖耶识中的。不过，一在名言熏习上说，一在有支熏习上说。一切法皆依赖耶，就在这阿赖耶上建立二种缘起的差别。虽有二种缘起，但它们是统一的，不是对立的。

【附论】整个宇宙人生的构成，可以分两类：一是差别不同的质料，一是能够令质料成为物体的组合力。如一支军队，其中有统领全军与组织全军的长官，有被统领被组织而是组成军队基本要素的士卒，二者配合起来，就可以组成一支强有力的部队（其实长官还是组成军队的要素）。如果在长官与士卒之间，缺少了任何一方面，是不能成为军队的。众生也是这样，质料因和组合因，缺一不可，质料因就是名言熏习，组合因就是有支熏习（业力）。我们的赖耶中，有三界五趣各式各样的名言种子，因和合因的业力不同，所以就有了五趣四生等果报体的不同。当现起了某一自体，其它的名言种子还是存在，但因缺少了配合的业力，暂时不能发现。不过，在原始佛教的契经中，主要在说有支缘起；如论及质料因，那就是蕴界入了。于阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别自性为因，或有分别宿作为因，或有分别自在变化为因，或有分别实我为因，或有分别无因无缘。若愚第二缘起，复有分别我为作者，我为受者。譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁。诸有问言：象为何相？或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言象如石山。若不解了此二缘起，无明生盲亦复如是，或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘；或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性，因性，及果性等，如所不了象之自性。

上来建立缘起的正理，下面指责外道「于阿赖耶识中」，不明缘起正理而生起的错误。「若愚第一缘起」，是不了阿赖耶识中的名言熏习，为诸法生起的真因，错认了质料因，于是就横生种种的「分别」，执着。（１）数论师妄执「自性为」万有的生起「因」。他说：具有三德（勇、尘、闇）而能生大等二十三谛的自性，是实有的不坏灭法；大等二十三谛，是从自性转变而成，是无常的有坏灭法。一切法从自性转变生起，后变坏时，还归结在自性中，自性是本有的，常住的，所以它能为万有的本质因。（２）宿命论者执现在所有的一切，都是「宿作」注定的。如多人同做一事，一人成功，一人失败，且也有不劳而获的，这为什么？是命定的必然的生起，与现在的行为无关。（３）婆罗门计执大「自在」天的「变化为」万有的生「因」。他们说：大自在天修一切苦行，由它变化宇宙一切。印度的大自在天，通俗的信仰，以为是一个人格神的摩醯首罗天；但在哲人的思想中，计执为万物唯一的本体，给予理性化了！（４）吠檀多哲学的「实我」论，主张梵我为宇宙的实体。梵即我，我即梵，由小我的解放，而融合于大我，于是就产生唯我论。据唯我论者说：一切唯是梵我的显现，我就是万有的本质。（５）无因缘的外道，他们执一切法皆是「无因无缘」而有的。乌鸦为什么黑？自然是这样的。棘刺为什么尖？自然是这样的。没有理由把它说明，就以为一切一切，都是无因无缘而自然有的。

「若愚第二缘起」，这是在造业受果方面的错误：（１）数论外道执「我为受者」，它立我与自性的二元论，我要受用诸法，而发生一种要求，自性因神我的要求，就生起大等二十三谛的诸法给它受用；也就因此，神我受了自性的包围，不得解脱。（２）胜论与一般外道计执「我为作者」。为作者，为受者，即是造业受报，都由于自我。

当时印度有这么多的外道妄执，所以佛教建立阿赖耶识，纠正他们对于宇宙人生的计执。依赖耶中的有支熏习，建立第二缘起，否认自我灵魂的存在，但并不否认生命的相续；业果的循环，确乎是有的。依赖耶中的名言熏习，建立第一缘起。他们所说的自性等，是常住不变的，常住的东西，怎可变化为诸法的因呢？无因论者，抹煞一切因果的关系，是同样的错误。佛教说的阿赖耶识就不同，赖耶受种种杂染法的熏习，所以能生种种法，并不是一因所生，也不是无因，故依赖耶建立缘起，不同于外道所计执的。

外道的妄执，很像「生盲」摸象一样。有「众多」生下来就瞎了眼的「士夫」，人，从「未曾见象」。一天，一个明眼的人，牵只象让他们去触摸认识。摸后，问他们象是什么样子？那摸着「象鼻」的生盲说：「象如犁柄」；摸着象「牙」的说：「如杵」；摸着象「耳」的说：「如箕」；摸着象「足」的说：「如臼」：摸着象「尾」巴的说：「如帚」；摸着象「脊梁」的说：「象如石山」。这些生盲者，各就他自己所触到的，以为是象的全体而瞎说，这是极大的错误！那些不明「了此二种缘起」的，谬起种种计执，什么「自性为因」呀，「我为受者」呀，和那瞎子一样的错误，可笑亦复可怜！愚痴凡夫，没有智能，从来没有认识过诸法的真因，所以叫「无明生盲」。他们不了解「阿赖耶识自性及果性等」，如那生盲所「不了象之自性」一样。 　　

又若略说，阿赖耶识用异熟识，一切种子为其自性，能摄三界一切自体，一切趣等。
万有缘起的阿赖耶识，如果作一简略的说明，那末，「阿赖耶识用异熟识一切种子」为它的「自性」。阿赖耶识中的一期自体熏习成熟，就是分别爱非爱缘起的变异成熟而生果。赖耶摄持自体熏习，浑然无别，称为异熟识，就是果相。这一味相续的异熟赖耶识里，摄持一切种子，为一切法的能生因，就是因相。此中虽未特别说到自相，其实自相已含在因果二相中。因果从它的作用变化上说，自相从它的浑然一体上说。异熟识一切种子的阿赖耶识，它能遍「摄三界」，「一切趣等」的「一切自体」。自体，如果随用分别，那就是一期的名色；如果摄归唯识，那就是依赖耶所摄的一期自体熏习为本而显现的即识为体的十八界了。 　　

二 种子 此中五颂：外、内。不明了。于二唯世俗、胜义。诸种子当知有六种：剎那灭、俱有，恒随转应知、决定、待众缘、唯能引自果。坚、无记、可熏、与能熏相应：所熏非异此，是为熏习相。六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例余成失。此外内种子，能生、引应知，枯丧由能引，任运后灭故。

（一）种子的二类：种子有「外内」两类。外种，如谷麦等，内种，就是阿赖耶识中的能生性。内种思想的产生，原是从世间的外种子上悟出来的。见到世间的谷麦种子有能生性，能生自果，所以把一切法的能生性，建立为种子。因此，关于种子的定义（六义），也是通于内外种的。

（二）种子的三性：「不明了」，是说种子的性质，不是善，不是恶，而是无覆无记的。它没有善恶性可以明白的记别，所以叫不明了。从种子的能熏因与所生果上，虽也可说有善恶，但在赖耶中，只能说它是无记。

（三）种子的假实：于与唯二字，世亲所依的论本有，无性所依的论本上是没有的；这是两师所依论本的不同。奘译本，是依世亲释本而翻译的。「于二」两字，世亲接着上文，读为不明了于二。意思说：外种唯是不明了，赖耶中的内种，可通于有记及无记两类。但依无性释，没有于字，连下文读为『二世俗胜义』，意思说：两类种子中，外种是「世俗」的，内种是「胜义」的。这里说的世俗胜义，就是假有实有。凡是自相安立的缘性，叫胜义实有；在缘起上依名计义而假相安立的，叫世俗假有。外种是依识所变现而假立的，所以属于世俗；内种即万法的真因缘性，属于胜义。

（四）种子的六种定义：内外世俗胜义的「诸种子，当知有六种」定义。不论内种外种，都须具备六个条件，否则，是不成其为种子的。今分解如下：（１）「剎那灭」：有能生性的种子，在它生起的一剎那，最短促的时间，毫无间隔的随即坏灭，像这样的无常生灭法，才是种子。假使常住不变法，那就前后始终一样，毫无变易，这不但违反种子要从熏习而有的定义，没有生灭变化，也不能起生果的作用而成为种子。

（２）「俱有」（３）「恒随转」：成唯识论学者说：种子有两类，一是种生现的俱时因果，叫做种子。一是种生种的异时因果，叫做种类。俱时因果的种子，合乎俱有的条件而缺恒随转义；异时因果的种类，合乎恒随转的条件而缺俱有义。因之，虽说种子具备六义，但不一定要具足，具备五义也可以。这思想的根据在瑜伽，瑜伽论因缘有七义中说：『无常法与他性为因，亦与后念自性为因』。一般学者，把种子六义，与瑜伽七义作综合的观察，因此说：与后念自性为因的，是种子的自类前后相生；与他性为因的，是种子的同时生起现行。其实瑜伽的本义并不如此，它是从诸法的前后相生与俱有因说的。种子本来具足六义，因为唯识学者将种生现与种生种二类， 配合俱有义及恒随转义，所以就不具六义了。本论说因缘，不谈种生种，种子就是赖耶的能生性，必须建立在种生现的现，与现熏种的现行上。在它能生的动作上，是剎那灭的；在生果的时候，是必然因果俱时有的，赖耶的能生性（名言熏习），无始时来，如流水一般的相续下去，不失它的功能，直到最后（对治道生），必然是恒随转的。凡是种子，必具备这样的定义。

（４）「决定」：这是说每一功能性（种子）有它不同的性质，不随便变化，什么样的功能性就生起什么样的现行法，这样就不犯一功能性生一切法，或一切功能性唯生一法的过失。但这与唯能引自果的定义，容易相混，引自果也是说自种子引生自果法。所以世亲把性决定看为三性的决定：善的功能唯生善的现行，恶的功能唯生恶的现行，无记功能唯生无记的现行。引自果看为引生自类的现行：赖耶种唯引赖耶识，谷麦唯引谷麦果（成唯识论约色心辨）。无性把引自果解说为唯在能生自果的意义上建立种子之名。这虽与性决定不同，又似乎与俱时有相混。

（５）「待众缘」：种子，虽恒时随转，有它功能性的存在，但并不即刻生果，要等待众缘的助成。不然，赖耶中有无量的差别种子，便会一时顿现了。这众缘，虽说可以通说到一切，但世亲说要由善恶业熏它，才会生起现行，这才是待缘的本义。

（６）「唯能引自果」：赖耶中的种子虽然很多，但引生果法的时候，没有丝毫的紊乱，各自种子引各自的果法。这如世间的谷麦等种，唯生谷麦等果一样。种子虽有等流（名言）种子、异熟（有支）种子两种、但具有六义，是依名言种子说的。业种约增上缘建立，它不具足恒随转、决定、引自果等义。

（五）种子的所熏：熏习，必有能熏和所熏；要怎样的所熏才能受能熏的熏习？本论说，凡是为所熏的，必须具备四个条件：（１）「坚」：坚是安定稳固的意思，并非没有变化，不过在变化的一类相续中，有相对的固定。凡过于流动性的东西，它没有保持熏习的能力，那功能性就会散失。世亲以风和油来譬喻固定性和流动性。油是比较固定的，它就能任持香气到很远的地方而不散；风是最流动不过的，它就不能保持香气，立刻要消散无余。赖耶是相续一类，固定一味的，所以可被熏习。这简别转易间断的转识，不能受熏。

（２）「无记」：这表示中庸性的东西才能受熏习。善不能受恶熏，恶不能受善熏，善恶都不是所熏法；唯有无覆无记性，能受善恶的熏习，才是所熏性。这和极臭的大蒜，极香的檀香，都不能受熏，只有不是香臭所可记别的才能受香臭的熏习一样。本识是无覆无记性，所以赖耶是所熏习。这简去善法与恶法的受熏。

（３）「可熏」：有容受熏习的可能性，叫做可熏。和教育学上的可塑性相近。凡是和别法俱生俱灭，后念生起的时候，它能感受另一法的影响，而起限度内的变化，才能受熏习，否则是不能熏习的。阿赖耶识是种识和合的瀑流，它非坚密的不可入的个体，能受转识的熏习，所以是所熏。这简去体性坚密的真实常住法，不能受熏。成唯识论又说要有自在为主才是可熏，所以又简去不自在不为主的心所法。

（４）「与能熏相应」：所熏的还要为能熏性同时同处，不即不离。假使剎那前后不同时，它身间隔不同处，虽具备了上述的三义，那还不能算是所熏。所以唯有自身与转识同时的阿赖耶识，才是所熏性。

「所熏，非异此」阿赖耶一切种子识，另有可熏性的东西，唯有阿赖耶识具备上面的四个条件，才「是为熏习相」。前面讲的种子六义，可通内外种子，而这里说的熏习四义，不但不通于外种，就是其它的内法也不具足；唯有内法中的阿赖耶，才够这资格。转识，从缘所起的诸法，都是能熏，小乘共许，所以无着没有提到能熏的定义。不过讨论到何谓所熏，却大有诤论，所以非建立它的定义不可。后代成唯识论所说的能熏四义，那是它所特有的。

何谓所熏，是大小乘不同的，所以在自立定义以后，下一颂要破经部譬喻师六识前后受熏的异计。「六识无相应」，是说六识与受熏的定义不相符合。为什么呢？有「三差别相违」故。（一）六识的所依差别，（二）六识的所缘差别，（三）六识的作意差别。六识间，所依，所缘，作意，各不相同，因此，前识与后识，也就没有一类相续的坚定性，既然转易不定，那怎能成为所熏？这不是说能熏与所熏间的不同，是说受熏法在前后相续间，不能有差别相违的现象。不但六识的前后差别不成受熏者，就是前后一类相续，经部师的前念熏于后念，也还是不能成立的。凡是熏习，与能熏必须同时相应。经部师既然「二念」前后「不俱有」，在所熏四义中，就缺了能熏所熏和合相应的条件，所以也不成熏习了。后念识是前念识的同「类」，前识后识同是识，所以在时间上虽不俱有，还是可以受熏的：经部师这样解说。但在唯识家的见解，还是不成！同类就可以受熏吗？如圣者的净识和凡夫的染识，也同是识之一类；五色根和意根，同是根之一类，也都应该互相受熏了！其它如色蕴与受蕴行蕴，同是蕴之一类；眼处与法处，同是处之一类；色界与法界，同是界之一类，这一切同类的，都应该互相受熏了。这样的推「例」其「余」，就「成」很大的过「失」了！经部师既不承认这些同类法可以互相受熏，那么前后识的同类受熏，当然也不能成立！无性把类例余成失，看作经部中的另一派，主张有不相应行法的识类及剎那类受熏，不可信！

（六）种子的生因和引因：「此外内种子，能生引应知」；能生，是任何一法的能生之因；能引因，是一种能够引长残局，使已破坏的人物，获得暂时存在的力量。如人一期生命的存亡，死了却还有尸骸暂时存留着，这使尸骸不与生命同时顿灭的力量，就是引因。「枯丧由能引」，是证明引因的必要。丧是内有情界的丧亡；枯是外植物界的枯萎。有情遗骸的存在，荳麦等枯杆的残留，这都是引因的力量。假使没有引因，动物死了，草木枯了，就应什么都顿时散灭。事实证明，死尸枯枝是「任运」的渐「后」渐「灭」，故知引因力的必然存在。譬如射箭，弯弓的力量，使箭蓦直飞去，暂时不堕，这就是引因。

世亲的意见：内名言种，由阿赖耶识中的异熟习气，招感生起一期的生命自体，从入胎出胎起，相续执持下去，乃至老死，在它一期生命流中，都叫做生因。死了以后，阿陀那识不复执持这个生命的自体，祗剩个死尸，乃至死尸完全消灭，这遗骸的残存，是引因。外种亦复如是，从发芽至开花结果的这一期间，皆名生因；从枯焦以至残枝的毁灭，这其间是引因。无性说：内识种在最初入胎受生，生起名色，是生因；六处以后，从幼小乃至死后的死尸，都名引因。外种开始发芽叫生因；长大抽叶开花结果，乃至枯焦毁灭，这都名为引因。此说固然也有相当的理由，但与本论文不合。为显内种非如外种，复说二颂：外或无熏习，非内种应知；闻等熏习无，果生非道理；作不作失得，过故成相违；外种内为缘，由依彼熏习。

魏译没有这两颂，唐隋的译本虽有，世亲也没有解释。
（七）种子的内外不同：「为显内种非如外种」，又特别的再说两偈。先说有无熏习的不同：照上面看，内种外种同样的具有六义，具有生引二因，好象二者是没有差别的；可是在熏习的一点上，却显然有着不同。内种『熏习故生』，下面用三种熏习摄一切种，就是说内种必由熏习而有的意思。「外」种则「或无熏习」，或有或无，没有一定。如香花的熏习苣!泓，引起苣!泓中的香气，这苣!泓中的香气，是有熏习的。 若从炭中生苣!泓，从牛粪堆里生香莲华，从毛发里生蒲等，这是没有熏习的。牛粪中没有莲华，牛粪也不会熏生莲花，那怎么生莲花呢？这是没有熏习而生的。小乘学者有这样的两派：一是主张有些东西，没有种子可以生起，由于大众共同的业力所感，自然会生起来。一是主张非有种子不可，比方这个世界坏了，以后再成，草木等的生起，不是无因有的，是由它方世界吹来的。本论此颂，同于第一派。但「非内种」也可以没有熏习，内种是必有熏习的，因为没有「闻等熏习」，记忆及如理作意等「果生」，是「非道理」的。因此，佛教主张什么都由学而成，没有不学而成的事。假使不承认内种必有熏习，就应该「作」闻思熏习的反而忘「失」，「不作」闻思熏习的反而获「得」果生。这与真理事实都「成相违」而有「过」失。再说假实的不同：内种是万法生起的真因，实是种子；外种只是假立的。所以说：「外种内为缘，由依彼熏习」。外种是以有情的内种为因缘的，由阿赖耶识熏习，才有外种显现，又从外种引起芽等果法。没有阿赖耶的熏习，外种就不会有；实际上，芽等也还是从赖耶现起的。 　　

三 四缘料简 复次，其余转识普于一切自体诸趣，应知说名能受用者，如中边分别论中说伽陀曰：一则名缘识，第二名受者，此中能受用、分别、推心法。如是二识更互为缘，如阿毘达磨大乘经中说伽陀曰：诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。

上面说的甚深缘起，再从四缘上略为料简一下。要说明分别自性缘起，先得提出转识，受用缘起来一谈：知道了受用缘起，也就明白转识与赖耶的互为因缘了。

除赖耶以外，「其余」诸识，总名为「转识」。转，是生起现起的意思。转识都是由本识生起，所以陈译作『生起识』。转识「普于」三界「诸趣」所有的「一切自体」，是能受用者。赖耶摄受自体熏习，因业感成熟，现起五趣的一切生命自体。在自体中依现行的诸根生起心识的认识作用，受用苦乐的果报，这完全是属于转识，赖耶只能现起，它没有任何苦乐的享受。能受用者，本论下文说有二种：一、六识叫受用识，能受用六尘境界；二、所依的身者识，它能执受诸趣的自体。这七识，「应知说名能受用者」。

「中边分别论」就是辨中边论。弥勒的本论中，曾说到这受用识。它把诸识分为两类：「一则名缘识」，就是能为诸法生起因缘的阿赖耶识；「第二名受者」，就是能受用诸趣自体的转识。这第二受者识「中」有三种心（所）法：一、「能受用」，就是受蕴；二、「分别」，就是能取境界相貌而安立言说的想蕴；三、『推』，就是行蕴，行蕴本包含许多的心所，但主要的是思心所，佛也尝用思来代表行蕴。因思有推动心的力量，所以这里称之为推。能受用、分别、推，这三种「心（所）法」，都是与转识俱有相应，能助成受者识共同受用境界。

【附论】一般的讲解如此，真谛译的摄论世亲释也同。然在他译的世亲释辨中边论里，却有不同的解说，不过有点杂乱；现在依庄严论的体系，给中边论颂作一本义的解说：『缘识』是种子阿赖耶识。『受者』是从本识现起的能取能受用者。这其中又分为三类：一、「能受用」，是前五识，五识依于五根，受用五尘境界，感受的意义特别明显。二、『分别』，是第六识，意识不但有自性分别，而且有随念计度二种分别，所以分别是第六识的特色。三、「推」，是第七识。推者推度，第七推度，妄执第八为我，所以名推。此三，固然都是受用的转识，但望于赖耶心王，它就是心所；从心所生名为心所，七转识是由本识现起的各种作用，所以是本识的心所法。在转识的本位上，也还称之为识，它又现起即心所现的贪等信等的心所。大乘庄严经论第五卷说：『能取（受用）相有三光，谓意光，受光，分别光。意谓一切时染污识，受谓五识身，分别谓意识』。意光就是中边的推，受光就是中边的能受用，分别光就是中边的分别。该论不很明白的说这三者就是七、六、前五的三类识吗？这唯识的本义，在世亲论中，已经开始改造了。

说到转识，自然要说它与本识的关系。转识就是一切杂染品类诸法，因一切杂染诸法，都是以识为体的。本识与转识的关系，本论引「阿毘达磨大乘经中」的偈颂来说明。「诸法」就是转识，「于识藏」就是转识望于种子阿赖耶识的摄藏，现行诸法皆从赖耶种子所生，所以是赖耶的所生果，赖耶就是诸法的因。反之，阿赖耶「识」望于现行诸「法」的熏习，那赖耶为现行诸法的果，诸法又是赖耶的因了。所以说：「更互为果性，亦常为因性」。若于第一缘起中，如是二识互为因缘，于第二缘起中复是何缘？是增上缘。如是六识几缘所生？增上，所缘，等无间缘。如是三种缘起：谓穷生死，爱非爱趣，及能受用；具有四缘。

「第一」分别自性「缘起」，在本转「二识」的互为因果中，无疑是属于「互为因缘」的。「第二」爱非爱「缘起」，又是什么缘呢？十二有支缘起，由无明等的增上势力展转引发，使那行等的业力，于善恶趣感受异熟的果报，所以四缘中「是增上缘」摄。第三的「六识」就是受用缘起，由那「几缘所生」呢？由三种缘：一、「增上」缘，就是六识各自的所依根；二、「所缘」缘，就是六识各自的所缘境；三、「等无间缘」，就是前念的无间灭意根。六识各从它的自种子起，按理是应该说有因缘的，但从种生起，是分别自性缘起所摄，这里只是从它依根缘境的受用边讲，所以只说其余三缘。如第二缘起的无明行等，每一法也由它的种子生的，但从种生的因果关系，不属于十二连锁，所以不谈因缘。

如上所说的「三种缘起」，第一分别自性缘起，又叫做「穷生死」，它是依无受尽相名言熏习建立的；第二分别「爱非爱趣」缘起，是建立在招感业果的意义上的；第三「能受用」缘起，是在依根而受用境界上建立的。这三种缘起，或是因缘，或增上缘，或具三缘。如把它总合起来，是「具有四缘」的，转识与本识，本论是以不同的方法观点来处理，这是本论的特色，学者不容忽略。