印顺法师：摄大乘论讲记第四章；第一节、长行

www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师，第一项 能入观体 如是已说所知相，入所知相云何应见？多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄，如阿赖耶识成种子；如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言。

本章主要在说明唯识现观的证入。「入」是悟入的意思；「所知相」，就是上面说的一切法的三性。合起来讲：就是以现观悟入一切法唯识──从次第悟入三性到悟入平等法界。真正悟入法性的现观，是出世正见。出世正见，要先由如理作意的加行智──唯识观引生，所以现在先明能入的唯识观。唯识观的观体，从「多闻熏习所依」而来，可以说，多闻熏习是正观的因缘。多闻大乘法教熏成的闻熏习，叫多闻熏习。熏习所依，可以作两种解释：一、熏习的所依，瑜伽论说是六处相续，本论说是寄在异熟识中。二、所依就是熏习，熏习为净法的所依。多闻熏习在有漏位中，虽然寄于异熟识中，融合似一，但实属于法身，「非阿赖耶识所摄」，因它是赖耶的对治种子性。这闻熏习，「如阿赖耶识」摄持杂染的熏习，为杂染的所依种，它也这样的「成」为清净的所依「种子」，能生唯识的观慧。这观慧，是「如理作意所摄」的意言性。意言就是意识，它以名言分别为自性，以名言分别的作用，而成为认识，所以叫意言。在意言生起时，「似法似义而生似所取事」，就是现起意言的相识。法是所听闻的大乘教法；义是大乘教法中所诠的义理。这法与义，都是意识观想中所似现的所观影像相，所以叫似法，似义，似所取事，这是能观意识的相识。另一方面，「有」能认识能观察的「见」，就是见识。总这能见所见的两方面，就是如理作意所摄的现观的自体── 「意言」。意言下，真谛译有『分别』二字。

本文的前三句是说「多闻熏习」，后一句是说「如理作意」。虽可看为能生正见的二因二缘，但不应这样分为二事，论意是指出多闻熏习所生的如理作意，为能入的观体。

第二项 谁能悟入 此中谁能悟入所应知相？大乘多闻熏习相续，已得逢事无量诸佛出现于世，已得一向决定胜解，已善积集诸善根故，善备福智资粮菩萨。

具备什么条件的人才能引发观慧，悟入「所应知」的唯识「相」？这在诸经论中，或说夙习三多，或说五事具足，本论说具有四种力的菩萨，才能悟入。（一）因力：除一分小乘种姓，其余具有大乘种姓的人，就是对于「大乘」教法曾经「多闻熏习」在身心六处，或心「相续」的赖耶中，熏成了清净的熏习。这闻熏习，是悟入法相的主因。（二）善友力：单有闻熏习还不够，要「已得逢事无量诸佛出现于世」。逢事，指供养，礼拜，赞叹，出家，修学等。既逢遇诸佛为善知识，自然能闻法修行，渐渐的悟入法界。所以，众生不怕不能了生死，只怕不能见佛闻法。多多见佛闻法，是解脱的主要条件。（三）作意力：由多闻熏习亲近善友的关系，对大乘甚深的教法，「已得一向」的坚固「决定」的「胜解」，没有犹豫。有这胜解力，任凭遇到什么违逆的外缘，或任何思想，都不能使他动摇信念，破坏他对于大乘法的修习。（四）任持力：对于某种事业所有堪能担当的力量，叫任持力。对大乘教法，生了坚固的信念以后，进一步的实行六度四摄自利利他的事业-- --法随法行，即是「已善积集诸善根」。具备这四种条件，那就成为能悟入「善备福」德「智」慧「资粮」的「菩萨」。

这四种力，或约次第说：由多闻大乘教法，受其熏习，就常能值遇诸佛，于是就产生了坚强不拔的胜解力，更进一步去实践，积集无量善根，培植无量功德。『听闻正法，亲近善友，如理作意，法随法行』，正是这见道的因缘。或约前二引生后二说：由多闻教法，逢遇诸佛，所以能对大乘妙法深生信解，积集善根。具有这四种力的菩萨，就可以悟入唯识性了。

第三项 何处能入 何处能入？谓即于彼有见似法似义意言，大乘法相等所生起；胜解行地，见道，修道，究竟道中，于一切法唯有识性，随闻胜解故，如理通达故，治一切障故，离一切障故。

具备四力的菩萨，从什么地方去悟入唯识呢？论文说有二种：一从所观境处去悟入，二从所经历的位次中渐渐的悟入。
先说所观境处：「即于彼有见」的如理作意观中所现的「似法似义意言」处去悟入。这意言为性的似法似义相，是从听闻「大乘法相等所起」的。由听闻教法的因，生起意言的法义相，为所观与从此悟入的境界。这大乘法相，不唯记闻名相而已，法是法界等流所起的教法，诠显清净法界的教法，因闻熏习而生起的唯识无义，法空无性等似法似义相，才是悟入诸法唯识的所观处。再说所经历的位次：成唯识论把修行的位次分为五位──资粮，加行，通达，修习，究竟。本论只说四位，因为地前的资粮加行二位，可以总摄为胜解行地。这四位都悟入一切法唯识性，不过依所悟入的有相似的，正证的浅深，分为四位差别。在「胜解行地」的时候，修习现观，还不能现证法界，「随」于所「闻」的一切有为无为有漏无漏等教法，以及「一切法唯有识性」的道理，思惟观察，引生明确的「胜解」，随解起观。「见道」位上，修习现观，能「如理通达」意言的非法非义，非能取非所取，现证一切法唯有识性。「修道」位中，更进一步的去修习对「治一切障」的胜道，就是十一重无明或二十二重愚及其粗重的能治道。到「究竟道中」，就远「离一切障」碍，证得无上的佛果。

平常说唯识，指虚妄讲，所以在见道契入真实的时候，就说是悟入唯识的性，或说唯识观进一步就是入空。其实唯识是无义的，无义是唯识的。不过初证法界时，虽见到无义，还不能同时现观唯识，未能体用圆观。二谛并观以上的法界，可以叫法性心，自心清净心，依然是悟入唯识。见道的离有漏虚妄识相，见无义的空性，只是唯识真相中的一面。

第四项 由何能入
甲 总标 由何能入？由善根力所任持故，谓三种相练磨心故，断四处故，缘法义境止观恒常殷重加行无放逸故。

「由何能入」，是说悟入的方便。第一方便，莫过于从因力、善友力、作意力所起的积集福慧资粮的善根力，「由善根力所任持」，才能悟入所知相。但这善根力应使它精进不退，远离颠倒，所以又说「三种相练磨心」、「断四处」的两种方便。真正的悟入，主要在正观，所以说第四种以似法似义为所观境的「缘法义境」，而「恒常」无间断的，「殷重」恭敬的，「加行无放逸」，去实践的「止观」妙行。

乙 别释三练磨心 无量诸世界，无量人有情，剎那剎那证觉无上正等菩提，是为第一练磨其心。由此意乐，能行施等波罗蜜多；我已获得如是意乐，我由此故少用功力修习施等波罗蜜多，当得圆满，是为第二练磨其心。若有成就诸有障善，于命终时即便可爱一切自体圆满而生；我有妙善无障碍善，云何尔时不当获得圆满，是名第三练磨其心。

善根力所任持，已在谁能悟入中说过，所以不再解说，这里且解说三练磨。练磨心，就是训练磨励自己，克服自卑自弃的惰性。

释论说这三种练磨心，不单在胜解行地，他这样的分判：第一练磨心在胜解行地；第二练磨心已得净心意乐，是地上的菩萨；第三练磨心已得无漏妙智，在金刚喻定。其实，地上到十地满心的菩萨，是无须这样练磨其心的；胜解行地的菩萨，每起意志薄弱而退屈的心理，所以需要这三练磨心。胜解行地的菩萨，听到无上正等菩提甚深广大，难可证得，便生起退屈心，不敢前进。为对治这种心理，所以思惟观察：在「无量」的「诸世界」中，每个世界都有「无量」的「人」趣「有情」；这无量的人类，每一「剎那」中，他们都在「证觉无上正等菩提」，可见成佛并非希有难得，只在我愿不愿去行。『彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈』！『彼何人也，予何人也，有为者亦若是』。只要我肯努力前进，无上菩提是不难证得的。由此可将那懦弱退屈的心理消除于无形，这叫「第一练磨其心」。

胜解行地的菩萨，发起菩提心以后，听说所修的波罗蜜多甚深难行，便生退心；像这样甚深广大的难行苦行，不是我所能修的。为对治这种退心，应作这样的观察：「由此」清净增上的「意乐」，就「能行施等波罗蜜多」。意乐，就是胜解和欲所显的净信。施等波罗蜜多有大功德有大功能，如能得明确的胜解，生起这欲得的希求，自然会进一步的去实践。「我」只要「已」能「获得如是意乐」，「由此」意乐，只要「少」少「用」些「功力」去「修习」，「施等波罗蜜多，当得圆满」。可知主要在获得修行六度的技巧──意乐，无须乎因难行大行而耽心。这样就可以奋勇前进，叫「第二练磨其心」。

胜解行地的菩萨，在进行六波罗蜜多的时候，听说诸佛的圆满菩提，具一切功德，离一切障碍，不容易证得，于是又生退心，认为佛果菩提是高不可攀，不是我这样的人所能证得的。为对治这种退屈，应这样思维：世间的一切凡夫，「若有成就」有「障」的十「善」，虽然平平无奇，但「于命终时，便」因之而招「可爱一切自体圆满」的人天果报「而生」。「我」以出世离欲的动机去修行，自然能「有」微「妙」的远离妄执的「无障碍善」；到那时，岂有「不当获得」殊胜妙果的「一切圆满」的菩提。有因必有果，只问我有没有妙因，不必因妙果的圆满而退心，这叫「第三练磨其心」。

此中有颂：人趣诸有情，处数皆无量，念念证等觉，故不应退屈。诸净心意乐，能修行施等，此胜者已得，故能修施等。善者于死时，得随乐自满，胜善由永断，圆满云何无？

三颂中的第一颂，庄严论中也有。初颂重说第一练磨心，诸趣中单言「人趣」，因为佛陀都是在人趣证等觉的，所以只说人趣。次颂重说第二练磨心，「净心」，简去不善与无记心，因为菩萨求无上菩提，以菩提心行波罗密，这心是纯净的。「胜者」，指菩萨，这菩萨「已得」净心意乐，「故能修施等」波罗蜜多。第三颂重说第三练磨心，「善者」是修有障善的常人，他们「于死时」，能「得随」自己所爱「乐」的「自」体圆「满」的果报。修「胜善」的菩萨，「由永断」障碍的妙善，「圆满」的无上佛果，怎会不能获得呢？这三种练磨，从颂文的意见看来，初练磨是怕自己不是成佛的根性；第二练磨是觉得难行苦行没有方法可以做到；第三练磨是怀疑证得佛果的可能。

丙 别释断四处 由离声闻独觉作意，断作意故；由于大乘诸疑离疑，以能永断异慧疑故；由离所闻所思法中我我所执，断法执故；由于现前现住安立一切相中无所作意无所分别，断分别故。

有四处是悟入所知的障碍，应先加以断除：
（一）「断作意」：菩萨发心后，最怕的是声闻独觉自求出离的作意。二乘以求证自身解脱的小乘果为最终的目的；发菩提心则以求无上菩提，利乐一切有情为前提。小乘那种急求自证的作意，在大乘现观心中，当然是要不得的。不然，就要退堕成小乘，所以必须「离声闻独觉」的「作意」。

（二）「永断异慧疑」：异慧是一种不如理的见解，疑是对于大乘教理不能决定信解。如解深密经中说，一类菩萨，对胜义谛空性，『非义执义』，错解了一切皆空；又有一类菩萨，对胜义谛的空无相法，疑惑它不是佛说，不能决定信仰。求证无上菩提的菩萨，对「于」这「大乘」的异慧「诸疑」惑，一定要「离疑」，获得坚固明确的理解。

（三）「断法执」：如果对于所闻思的教法，起我能修行的执着，以为这样修行才对，那样修行不对。这种分别，虽比不修行的好，但对于体悟真实相，是很大的障碍，般若经中称之为『法爱生』。所以要「离」却「所闻所思法中」所起的「我我所执」。

（四）「断分别」：「于」我们见闻觉知中任运「现前」显「现」安「住」的色等境界，与从定心思惟观察而「安立」的境界（如修假想观，观察青瘀等不净相，在定中现出的青瘀相，叫做安立相）；不论任运现前住的或定心安立的「一切相」中，都要「无所作意无所分别」，断除这缘相所生的遍计分别，才能悟入法界。

这断四处，可以看做前后的次第：第一要离小乘心。第二要抉择诸法性相，获得正见，断除疑惑与错乱的见解。再进一步去修正行，这要在所闻思的法门中，离去我执。再进一步，泯灭一切的分别，远离一切戏论法执，这是断除四处的次第。抉择正见与正行不同，正见重在明辨抉择，正行重在离执。先要由抉择正见，理解有其所有，无其所无，才能不堕断常，引发无所住的正行，这是因解而行的正轨。一分学者，见到经中一切不可得等，就以为什么都不分别就行，这是误解菩萨的正行甚深般若了！

此中有颂：现前自然住，安立一切相，智者不分别，得最上菩提。
本颂也是引用大乘庄严经论的。这是重颂最后的断分别处，色声等所缘相，「自然」的安「住」在分别心中，所以叫自然住。余义明显，无须重释。

第五项 由何云何而得悟入 由何云何而得悟入？由闻熏习种类如理作意所摄似法似义有见意言；由四寻思，谓由名、义、自性、差别假立寻思；及由四种如实遍智，谓由名、事、自性、差别假立如实遍智，如是皆同不可得故。以诸菩萨如是如实为入唯识勤修加行，即于似文似义意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之义亦唯意言，推求名义自性差别唯是假立。若时证得唯有意言，尔时证知若名，若义，自性，差别皆是假立，自性差别义相无故，同不可得。由四寻思及由四种如实遍智，于此似文似义意言，便能悟入唯有识性。

上文祗说明了三练磨心与断除四处，还有缘法义境止观恒常殷重加行无放逸的止观行，这里才给予解说。「由何云何」，问中提出了两个问题；这两个问题，释论说，从由闻熏习到有见意言，是解答第一由何而得悟入。由四寻思以下，是解答第二云何而得悟入。然藏要本的校勘中说，依西藏译本，如是皆同不可得故以上，是答第一问，这似乎更接近本论的意思。扼要的说：由何，是说明悟入的所由──观智；云何，是说明观智怎样观察所缘才能悟入。

（一）由何悟入：要悟入唯识理，须「由闻熏习」的「种类」，就是从闻熏习所生起的「如理作意所摄」的，显现「似法似义」的「有见意言」。起初听闻大乘教法，有了闻熏的种子，然后生起闻思修慧，考察思维经中所诠的法义。这法义，就是观心所似现的影像。非由这如理作意的有分别意识，是不能悟入唯识的。这如理作意的有见意言，因所推求所悟解的不同，分为四寻思、四如实遍智二类。「四寻思」是：「名」寻思，「义」寻思，「自性」假立寻思，「差别假立寻思」。推求观察叫寻思。名与义是指诸法的能诠名及所诠义。自性是诸法的自体，像色声等。差别是诸法上所具有的种种差别，像常无常，可见不可见等。在加行时，依寻思的观察慧，推求这名、义，及名义的自性、差别，实无自体可得，而唯是假立的，这观慧就叫做四寻思。这寻思慧，还在推求理解中，还未达到生起决定智的阶段，所以进一步修「四种如实遍智」。「名」如实遍智，「事」如实遍智，「自性」假立如实遍智，「差别假立如实遍智」。所观察的，虽还是名义等四事，但是寻思以后获得的四种正确决定的观智，所以叫做四如实遍智。「由」这四种寻思，四种如实遍智，定解名义等是假有实无，「同」是「不可得」的，才能悟入唯识。

（二）云何悟入：这四寻思四如实智的观察所缘相，再作一解说：「菩萨」为「如实」的悟「入唯识」性，于是乎精「勤」勇猛地「修」习四寻思、四如实遍智的殊胜「加行」。修习加行，就是在如理作意心中所现的「似文似义」的意言上去推求观察。名、义、自性、差别四者，在下面叫做『六相意言』，这只是开合不同。

怎样推求呢？先推求这似「文」的「名」字：「唯是意言」为性，不是离识实在的东西，也没有亲得所诠的作用，如生死，涅盘，烦恼，菩提的一一名称，都不过是识上现起的名言相，这是名寻思。佛法中原有名，名身，句，句身，文，文身。文是诠自性的名，诠差别的句的所依，所以此中只举文作代表，其余的可以例知。再以观察慧「推求依此」似「文」的「名」下所诠「之义」，「亦唯」是「意言」为性，无有实义。名与义是互相观待而假立的，离却假立的名，不会有义的觉慧。本是离名无体的，但在情执的凡夫，无不随名言相去推想它的实义──这是义寻思。再进一步，以观察慧「推求」探究依「名义」的「自性差别」，亦「唯是」意识上的「假立」。譬如我们发声相续，成为一个名字，集合几个名字，成为一句。名能诠表一事一物的自体，如说无着。句能诠表事物的差别，如说无着是唯识学者。这能诠自性的名句，都是在意中所起的名言相，依名言相而假立的──这是自性假立寻思，差别假立寻思。「若」能超过推求的寻思，那「时」就能「证得唯有意言」，知道虚妄分别的依他起的如幻假有。同「时」，也就能「证知若名若义」，与名义的「自性差别，皆是假立」的「自性差别」，这一切遍计性显现的「义相」，都是「无」所有的「同不可得」。证知这唯识假有，似义无实，就是四如实遍智。论文把这寻思推求，遍智实证，又作一总结：「由四寻思，及由四如实遍智，于此似文似义意言，便能悟入唯有识性」-- --上来重在悟入遍计无义。

【附论】四寻思四如实智的分界线在：未证悟以前是四寻思，证悟以后是四如实智。这里所说的证悟，是渐次的悟入，还不是圆证无相法界，只证到一分遍计的相无自性，证到没有别体能取所取的法界。依一般讲：在未通达圆成以前是不能通达依他如幻的，如密严经说：『非不见真如，而能了诸行』。所以在依他起上离却遍计所执性，由无所得而证悟圆成实，是根本无分别智，由此根本智而起后得智，才能了知依他如幻。然而本论是主张次第悟入三性的。在主张顿悟圆成实性无相法界者，以为本论的次第悟入，不过是观心次第的相似悟，实在还没有悟入。总之，大乘修道的过程中，确有这么一个阶段，先悟外境无内心有，再进一步不但所观境空，能观心亦亡，这是修唯识观必经的阶段。

第六项 何所悟入如何悟入
于此悟入唯识性中，何所悟入？如何悟入？入唯识性，相见二性，及种种性：若名，若义，自性，差别假，自性差别义，如是六种义皆无故；所取能取性现前故；一时现似种种相义而生起故。如暗中绳显现似蛇，譬如绳上蛇非真实，以无有故。若已了知彼义无者，蛇觉虽灭，绳觉犹在。若以微细品类分析，此又虚妄，色香味触为其相故，此觉为依绳觉当灭。如是于彼似文似义六相意言，伏除非实六相义时，唯识性觉犹如绳觉亦当除遣，由圆成实自性觉故。

犹如绳觉四字，本译似乎把它比喻依他起性，比较各译，这是译错了的，应该译为伏除犹如绳觉非实六相，或伏除非实六相义时，犹如绳觉。这里有两个问题：一、「何所悟入」，问所悟的境界。二、「如何悟入」，问悟入的譬喻。在由何云何以后，阐明四寻思四如实智的所悟，还是在悟入唯识。

一、何所悟入：悟入唯识，就是悟入前面安立唯识的三相：（一）「入唯识性」无有实义，（二）「相见二性」的差别，（三）「及种种」的行相生起。这三种，是所悟入的境界。名有三种：（１）名，（２）名自性，（３）名差别；义也有三种：（１）义，（２）义自性，（３）义差别，合有六种。观察这「名」「义」的「自性差别」，是以识为性而「假」立的，这「六种义」，都「无」所有，像上面已一再说过。既知这一切皆无有义，便是悟入初相的唯有识性。若观察虽都是虚妄分别，都有「所取」相「能取」见的「二性现前」，『如此心生，如此相现』，没有能取所取的各别实体，就是悟入第二相的相见二性。在这见相交涉、能所取性现前时，于「一时」间内，心中「现似种种」所认识的「相义」而「生起」；虽有这种种相义，实无所有，还是自心所现的，于是悟入第三相的种种性。这三相，其实是同一唯识观，虽然次第解说，不但不是前后悟入，并且不是条然不同的三种观。

二、如何悟入：举一个绳蛇的譬喻，说明这悟入的次第与境界：「如」在幽「闇中」的一条「绳」，人们见了，意识上「显现似蛇」的义相，以为它是蛇。「譬如绳上」的「蛇」相，「非」是「真实」的，因为这里根本「无有」蛇在。「若」使「已了知彼」绳上的蛇「义」是「无」，那误认为「蛇」的错「觉」「虽灭」去没有了，但「绳」的「觉」知还是存「在」的。这比喻众生由无明错觉，遍计所遍计的名言境以为是实有的，若观察到遍计的义无实，以唯识的觉慧，遣除遍计所执性，这实有外义的错觉虽消灭了，但唯有识的感觉，还是存在的。上面虽知道蛇是虚妄的，可是「若」再进一步，「以微细品类」的「分析」这条绳子，便会发现「此」绳也是「虚妄」的，知道它是用「色香味触为其」体「相」；以「此」色香味触的「觉」知「为依」，那「绳」的知「觉」「当」然就跟着消「灭」。这样，「于彼似文似义」所假立的「六相意言」，虽然用唯识无境的正观，「伏除」了「非实」有的「六相」的遍计性「义」，「犹如」用绳的见解，遣除了蛇觉。但这「唯识性觉」，如绳觉一样，也应「当除遣」，因为名言相在，还不能亲证法界。要怎样去除遣呢？「由圆成实自性」的「觉」慧，才能除遣它，像下文所说的──上来重在悟入依他性唯识。

【附论】圆成实自性觉，还是正觉圆成实性呢？抑是观圆成实相而觉其平等一如呢？楞伽经中说到大乘观行次第是分为三种的：（一）观察义禅，就是观察所取义不可得，唯识所现。（二）缘真如禅，进观能观的心亦不可得，这等于以圆成实自性觉遣除似唯识性一样。（三）如来禅，那观能观心空的空相亦不可得，而契入如来所证的法界。空宗的观法，直观一切皆空，事实上只是一门深入，虽可分为观一切法皆不可得，再返观能观心亦不可得，更进一层观空相亦不可得。但这观门差别，无须分成三种观法，怎样观境空，也同样的观心空与空空。

第七项 悟入所知相 如是菩萨悟入意言似义相故悟入遍计所执性，悟入唯识故悟入依他起性，云何悟入圆成实性？若已灭除意言闻法熏习种类唯识之想，尔时菩萨已遣义想，一切似义无容得生，故似唯识亦不得生；由是因缘，住一切义无分别名，于法界中便得现见相应而住。尔时，菩萨平等平等所缘能缘无分别智已得生起，由此菩萨名已悟入圆成实性。

修法观的「菩萨」，推求观察「悟入意言似义相」现，没有实在的义相，所以「悟入遍计所执性」；「悟入」这「唯」是意言分别心「识」为性，也就「悟入依他起性」。但不知怎样「悟入圆成实性」？「若已灭除唯识之想」，就是悟入圆成实性。这意思说：对于「意言」为性的，从「闻法熏习种类」（生）的似文似义似境似心的观想也灭除了。「菩萨」因推求悟入名义自性差别没有实体，所以「已遣除」了遍计性的「义想。一切似义」既然「无」有「得生」的可能，那末，「似唯识」的义想也「不得生」。义是所观境，识是能观心，所观的义境既已遣除，能观的心识当然也就不能现起了。但是，为什么似义的所取相不生，唯识的能取相也就不生呢？如果从遍计无、依他有的思想去看，那么，没有遍计所执性，正不妨唯识得生，为什么也就不能存在呢？如果说，这似唯识想，是遍计性的别体能取，这不但与境是遍计、分别是依他说矛盾，并且别体能所取的遍计性无实，也不妨依他的唯识所现，为什么证入法界的根本智，还不能通达唯识所现呢？要知道：有漏位上的依他心，就是能遍计，它没有不与显现为义的所遍计构成密切的联系，有则俱有，无则俱无。起初观有心无境，悟解心上现起的义相无义；但再加观察，觉知这唯心所现之想，还是义相，无有实体的。于是乎渐观渐微，达到一切相不显现，能遍计的心也不生，进入了『一切法不生则般若生』的圣境。

在观心上，达到义不可得，识也就不可得时，这就悟入圆成实性，悟入「一切义无分别名」的法界。「于法界中」，亲证「现见」与法界「相应而住」。这时候的「菩萨」，那「平等平等」的「所缘能缘无分别智已得生起」。能缘智是无分别的，所缘的真如境也是无分别的，在这如智的无分别中，所取能取的行相，都不可得。能所双亡，所以叫平等平等。「由此」平等平等的无分别智现前，「菩萨名已悟入圆成实性」了。这亲证法界的圣境，我们是不能想象的。世人的认识，不能超出能取所取的范围，而这所悟的是寂灭的法性，能知的是般若，都非世间所有。虽有时施设法性是所证，般若是能证，但只是随世俗说，实际上能所并泯，难思难议。我们只能说这是离却一切妄执戏论，直觉万有的实相。

此中有颂：法，补特伽罗，法，义，略，广，性，不净，净，究竟，名所行差别。
长行中说『住一切义无分别名』，这就是真如法界，是在一切相都不可得的见解上安立的。虽然真如无名，却非用一无名之名来表示不可。顺便就在这里把十种名说明一下：（一）「法」名，五蕴十二处十八界等诸法的名字。（二）「补特伽罗」名，有情，命者，寿者，众生，预流，一来，不还等名。（三）「法」名，如一经，一偈，一句的能诠教法。（四）「义」名，教法中所诠的义理。（五）「略」名，就是总名，一名而能通于多法的，如众生等通名。（六）「广」名，一一法各别的别名，人有人的别名，法有法的别名。（七）「性」名，性是能生的根本，阿等字母，是文字的根本，称为性名。（八）「不净」名，六凡的名字。（九）「净」名，已断除杂染法的四圣名字。这是约补特伽罗说的。也可以约法上讲，如烦恼等是不净，善法是净。（十）「究竟」名，就是诸法实相，真如法界的无分别名。这十者，都是约「名」字「所行」境界的「差别」而建立的。

如是菩萨悟入唯识性故，悟入所知相；悟入此故，入极喜地，善达法界，生如来家，得一切有情平等心性，得一切菩萨平等心性，得一切佛平等心性，此即名为菩萨见道。

「如是菩萨」，先通达遍计无，依他有；更进而通达遍计义无而依他识也不可得；这样的「悟入」了「唯识性」。也就是「悟入」了「所知」法的真「相」。由于「悟入」亲证「此」真如法界，就进「入极喜地」。极喜地，又译为欢喜地，即初地。庄严论用四义来解说：（一）通达法平等。（二）通达我平等，观察一切法与一切有情都平等，无有彼此差别。（三）所作平等，了知自己所作的一切，与其它菩萨所作的平等。（四）佛体平等，知道自己所证悟的，与诸佛所悟的无二。他这样的「善」巧深「达法界」的平等，是从来所未得到的境界，于是引生从来未有的大欢喜，所以名极喜地。登地的菩萨，深入诸佛自证的法界，具有佛慧的气分，所以名「生如来家」，为真佛子。悟入佛的知见，大悲熏心，能继承诸佛自觉觉他的家业，所以名生如来家，绍隆佛种。那时，能悟得三事平等，正所谓『心佛及众生，是三无差别』。凡圣虽有染净的不同，但心性（法界性）是平等的（讲唯心的，即以此为出发点）。在生佛间不增不减，所谓『在圣不增，在凡不减』。由此，悟「得一切有情平等心性」（众生界），「一切菩萨平等心性」（菩萨界），「一切诸佛平等心性」（如来界）。虽有三位差别，而心性是平等平等的。释论解说为（一）有情平等，指一切有情的如来藏性平等不二。（二）菩萨平等，指诸大菩萨所起的意乐，所作的事业平等。（三）诸佛平等，指十方三世一切诸佛的法身而说。悟入三事平等，「即名为菩萨见道」。见道，约最初见到真理的阶段；此后，就踏上修习的道路了。这名字大小乘共有，不过所见的真理有深浅不同。

第八项 悟入义利复次，为何义故入唯识性？由缘总法出世止观智故，由此后得种种相识智故。为断及相阿赖耶识诸相种子，为长能触法身种子，为转所依，为欲证得一切佛法，为欲证得一切智智入唯识性。又后得智于一切阿赖耶识所生一切了别相中，见如幻等性无倒转，是故菩萨譬如幻师，于所幻事，于诸相中及说因果，常无颠倒。

为什么要修行悟「入唯识性」呢？悟入唯识性有什么「义」利呢，因为要成办五事，简单说要成佛，所以要修行悟入唯谶。这五事，要由根本后得二智才能成办。一、「由缘总法」的根本智，在修加行智的时候，就缘总空性相，所以一悟一切悟，通达真如遍一切一味，获得这根本无分别智。此无分别智是「出世」无漏的，并且是在「止观」中所发的妙「智」。二、「由此」根本无分别智以「后」所「得」的后得智。这二智，起初是前后别起的，五地以上才慢慢的打成一片。这后得智，称为「种种相识智」，因为能通达能分别及所分别的诸相，都以识为自性的。

由此二智的修习，就可成办五事：
（一）「断及相阿赖耶识诸相种子」：为要断除阿赖耶中能生一切染法的种子性，所以要悟入唯识性。怎样叫及相呢？无性说：不但要断除赖耶的能生种子性，同时还要断除种子的能熏因。赖耶摄持的种子是果，杂染能熏法是因，要断果必先除因，所以说及相，就是及因的意义。但世亲说：『此中及相，是及因义，于阿赖耶识中，诸杂染法种子，名阿赖耶识诸相种子。复举相者，为欲显示即彼种子是所缘相』。这是说：种子一方面是能生因，同时又为第七识的所缘相。所知依中说『缘相差别』，藏译但说是『相差别』，相就是所缘与因的意思。因此，第七识的我执缘相，就是缘赖耶的种相，并不是执着赖耶的什么见分。一般说赖耶缘种子，是约现行赖耶缘种子赖耶说。其实，现行赖耶就是第七识，种子赖耶就是染末那所缘。解深密经说赖耶缘种子，就不立第七识了。所以，以摄论的体系来讲，是不容许染末那以外藏识自缘种子的。这虽是一字之微，但所关极大，不可略过。

（二）「为长能触法身种子」：触是证得的意思，闻熏习是能证法身的种子，由下品转为中品，中品转为上品，因根本后得二智的修习，于是杂染法就慢慢消灭，清净法就渐渐增长。前面的赖耶染种，因闻熏习而渐舍，这法身种子展转增胜，与解性赖耶融为一体。

（三）「为转所依」：杂染种子舍除一分，清净种子增长一分，转赖耶的染依，得法身的净依，名为转所依。或可约舍遍计性而证圆成实性说。

（四）「为欲证得一切佛法」：生起诸佛的正法功德，如十力，四无所畏，十八不共法，以及佛果位上的一切功德。

（五）「为欲证得一切智智」：一切智智，原是包括在一切佛法之内，本来说前四事就够了；同时，清净的无碍妙智，也是无所不摄，所以用为总结「入唯识性」的目标所在。这转染成净的五事功德，都非入唯识性不可，所以现证无分别，在大乘佛法中成为根本而最重要的了。

照论文看，成办五事，通于二智的作用，真谛论也是这样说。不过照世亲释所说『无分别智断一切障，证得佛法，此后得智复何所用』看来，很像前五事单是根本智的作用，后面所说的才是后得智的功能。如依论解论，五德是智的功用，像断见所断惑是根本智的力量，修所断惑，后得智也有断除的力量。这五德，是通于二智的，但后得智还有它不共的作用。出世止观的根本无分别智，不能了达诸法的幻相，不能为人说法，所以要起「后得智」。「于阿赖耶识所生一切了别相中」，释论说：『谓识为因见相分中，由后得智见如幻等，及宣说时，皆无颠倒』。这了别相，不单指能了别，能了别与所了别都是明了显现的，所以叫了别相。从赖耶种子所明了显现的能了别见及所了别相，后得智能正「见」它的「如幻」如化的唯识「性」，「无」有颠「倒」而「转」。譬如幻师，幻现象马等，知道它是虚妄假有的，决不迷惑颠倒，执为实有。「菩萨」于所取能取的了别相中，「如幻师」于所幻事一样，「于」了别的「诸相中」，了知如幻，不起颠倒。为了要利他，又为诸众生「说因果」法，能如实巧说，「常无颠倒」。这如幻师的以幻告人，使人知幻是幻一样。

第九项 悟入依止 于此悟入唯识性时，有四种三摩地，是四种顺抉择分依止。云何应知？应知由四寻思，于下品无义忍中，有明得三摩地，是暖顺抉择分依止。于上品无义忍中，有明增三摩地，是顶顺抉择分依止。复由四种如实遍智，已入唯识，于无义中已得决定，有入真义一分三摩地，是谛顺忍依止。从此无间伏唯识想，有无间三摩地，是世第一法依止。应知如是诸三摩地，是现观边。

在这修行「悟入唯识性」的过程中，「有四种三摩地是四种顺抉择分」的所「依止」。真实的抉择，要到证悟实相的见道，是根本智。在暖顶忍世第一的四加行位，以世俗智能抉择诸法的性相；这四加行是随顺抉择的因，所以称为顺抉择分。这顺抉择分的慧，是在定的，所以说这四种的三摩地，为顺抉择分的所依止。

在「由四寻思」推求名义无性的观心中，可以分为两级：一、「于下品无义忍」的阶段：忍是印可堪忍的意思，是观慧的别名。顺抉择位的观义无所有的下品忍，寻求名义自性差别皆是意言，理解它唯识无境。这时，「有明得三摩地」。明是智能，得是获得，在能发最初得到无义忍的定心，叫明得三摩地，这就「是暖顺抉择分」的「依止」。顺抉择分的初位为什么叫暖呢？这像钻木取火，在未得火而将发时，必先有暖气，暖是火的前相；现在修习唯识观，在未得真抉择智能之前，最初现起顺于抉择分的智能前相，所以称为暖位。

二、「于上品无义忍」的阶段：由下品无义忍而作进一步的寻思推求名义自性差别皆无所有，于是观心渐深，「有明增三摩地」。即智能的光明增长，所以称为明增；这「是顶抉择分」的「依止」。「顶」也是从譬喻得名，山的最高峰叫做山顶，在那儿可以极目四望，万物了然。在上山的过程中，到了山顶，就不会徒劳往还，一定能达到目的。修观也是如此，如达到顶位，对唯识无义之理，更能认识清楚，并且不会再退，所以称之为顶。平常说顶堕，是说那将到未到而退堕，若已到顶，是决不会退的。

三、「复由四种如实遍智」，能如实了知名义等无实；这时，「已」悟「入唯识」，于无义中，「已得决定，有」能发「入真义一分」的四如实智所依的「三摩地」。悟入唯识无义，通达了遍计相无自性；但还没有证圆成实的胜义无性，所以叫入真义一分。这真义一分三摩地，「是谛顺忍」的「依止」。加行位的第三位，名为谛顺忍，就是顺乎诸法的谛实性，而忍可于心的如实智。成唯识论分忍位为下忍、中忍、上忍的三位，下忍印前所取境空，中忍观察能取心也不可得，上忍印能所取空。现在并不分别，只说一入真义一分的谛顺忍，着重在印所取空。

四、「从此无间伏唯识想」，是第四世第一位。从前忍位进到世第一位，无间隔的伏除了唯识的能取想，通达了依他起的能分别亦空，此时所依的定心，「有无间三摩地」，是「世第一法」的「依止」。因为世第一法只有一剎那，从忍位无间的引起，就一剎那无间的证入见道，所以在时间上是无间的。

上面的四种「三摩地」「是现观边」。无漏的智能，现证诸法的实相，名为现观。四加行慧，是现观前的方便，邻近于无漏智，而不是真正的无漏智，所以名为现观边。修行的过程：先观所取无，次观能取亦无，剎那引生真无漏智，现证了不可得的真实相。以此过程，判四加行与见道。但或者觉得世第一法只一剎那，前三加行既未伏唯识想，现在一剎那间怎样伏灭呢？于是把伏唯识想的加行推求行相，放在忍位上，分为三忍。但从本论的观点，观义是无，是寻思行相，是暖顶位。四如实智，是悟入真义一分。依唯识的思想，果真在悟入无义以后，再别别的推求能取也不可得吗？推求也应该属于暖顶位；因为若观能取识不可得，那识也早是所取的义相了。忍是如实智的印所取义空；义空，唯识想也自然的渐泯渐寂。所以本论的解说，忍位是悟入唯识义空；义不得生，自然『似唯识想亦不得生』。

所以本论的观心次第是这样：
┌寻思位（暖顶）
由依唯识故境无体义成──遍计义无─┴悟入位（忍）
以尘无有体本识即不生──依他识灭──世第一法
应知识不识由是义平等──圆成实证──见道

第十项 云何修道 如是菩萨已入于地，已得见道，已入唯识，于修道中云何修行？于如所说安立十地，摄一切经皆现前中，由缘总法出世后得止观智故，经于无量百千俱胝那庾多劫数修习故，而得转依。为欲证得三种佛身，精勤修行。

地上菩萨悟后的修道，是「如所说安立十地」法门的教法，总摄这「一切经」为地上菩萨的所观境，在定心中「皆」明了「现前」。能观的智能，就是「缘总法出世后得止观智」──根本智、后得智。出世是根本止观智，后得是不是出世的呢？它虽是清净，而是世间的，因为它的观境有相。这要「经于无量百千俱胝那庾多劫」，不断的二智数「数修习」，才能获「得转依」断德果──涅盘。并且「为」了「欲证得三种佛身」智德果──菩提，发起这「精勤」勇猛的「修行」。　 第十一项 现观差别 声闻现观，菩萨现观，有何差别？谓菩萨现观与声闻异，由十一种差别应知：一、由所缘差别，以大乘法为所缘故。二、由资持差别，以大福智二种资粮为资持故。三、由通达差别，以能通达补特伽罗法无我故。四、由涅盘差别，摄受无住大涅盘故。五、由地差别，依于十地而出离故。六、七、由清净差别，断烦恼习，净佛土故。八、由于自他得平等心差别，成熟有情加行无休息故。九、由生差别，生如来家故。十、由受生差别，常于诸佛大集会中摄受生故。十一、由果差别，十力，无畏，不共佛法无量功德果成满故。

本译的十一种差别，魏译与隋译合并了六七二种，都只有十种。
「菩萨」的「现观与声闻」的现观，自然有着他的别「异」，这里就「由」二者的「十一种差别」来说明，也就是显明大乘现观的所以大。（一）「所缘差别」：声闻以小乘教法为所缘，菩萨却「以大乘法为所缘」。（二）「资持差别」：修福慧的资粮，能生任持的力量，能引发现观入证的功德，叫资持。小乘没有大福大智资粮，不过多少积点厌离世间的善根，作为一种解脱的因缘罢了。菩萨则不然，他是「以大福」德大「智」慧「二种资粮为资持」，才能引发出世现观。（三）「通达差别」：菩萨现观，不但同小乘一样的「能通达补特伽罗」无我，还能通达「法无我」。（四）「涅盘差别」：小乘摄受无余涅盘为最终目的，菩萨以「摄受无住大涅盘」为标的，永远的不住生死不住涅盘，利益众生，这约安住无差别理而说。（五）「地差别」：「依于十地」的修行「而出离」。（六）（七）「清净差别」：菩萨不但「断烦恼」，而且连「习」气都拔除，因之心得清净。小乘只能断烦恼而不除习气的。同时，菩萨「净佛」国「土」，得到土净，这更不是声闻现观所能做到的。（八） 「自他得平等心差别」：菩萨待他人等于待自己，自己想得解脱，就得「成熟有情」，于是勤修「加行」，「无休息」地去化导有情，使自他同得自在。小乘不能通达自他平等一体，只自顾个人的解脱。（九）「生差别」：小乘虽说也是佛子，但不能算是佛的嫡子，经上称他为『婢子』。菩萨「生如来家」中，绍隆佛种，才是如来的真子。（十）「受生差别」：小乘人见佛的变化身，都于母胎中受血肉不净的所依身；菩萨则「常于诸佛大集会中」，即受用土中，「摄受」莲花化「生」。（十一）「由果差别」：菩萨由于因中修六度万行，果上「成满」「十力」，四「无所畏」，十八「不共佛法」，以及「无量」的殊胜「功德」，小乘只能得三明六通而已。所以法华经比小乘圣者为挑粪的工人，大乘佛果是个大富尊豪的长者。