印顺法师：摄大乘论讲记第二章；第一节、从圣教中安立阿赖耶识

www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师
第一项 释名以证本识之有体
甲 阿赖耶教
一 引经证 此中最初且说所知依，即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？谓薄伽梵于阿毘达磨大乘经伽陀中说：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得。

在十处显示大乘殊胜中，第一是「所知依」。所知，是染净一切法，这一切法的所依，「即阿赖耶识」。阿赖耶识，在大小学派中是有诤论的，所以先要引经来证明它的确有其体。阿赖耶识是佛陀说的吗？是的！在什么地方「说阿赖耶识」的识体「名」为「阿赖耶识」呢？「薄伽梵于阿毘达磨大乘经伽陀中」，曾「说」到阿赖耶识的体性。「无始时来界」的界字，指所依止的因体，就是种子，这是众生无始以来熏习所成就的。「一切法等依」的等字，表示多数，不必作特殊的解说。「由此」界为一切法所依的因体，就「有」了生死流转的「诸趣」，和清净还灭「涅盘」的「证得」。依世亲论师的解释：界，是一切杂染有漏诸法的种子。因无始时来有这一切杂染的种子，有为有漏的一切法，才依之而生起。生起了有为有漏法，就有五趣的差别。假使除灭了这杂染种子，就可证得清净的涅盘。涅盘，是舍离了染界而证得，并不是从此无始来的界所生。无性及成唯识论的解释：把依和界看成两个东西，说界是种子，依是现识；若说依就是界，认为有犯重言的过失。世亲、无性二家主要的差别点：世亲是从种子不离识体这一面谈，无性却把种子与现识分开来说。

【附论】真谛的译本里，又把界字解释作『解性』，说界是如来藏，有这如来藏，才能建立流转还灭的一切法。从本论给予阿赖耶的训释看来，这似乎是真谛所加的。但并不能就此说那种解释是错误，因为在一乘宝性论释里，也引有这一颂，也是把界当作如来藏解释的。原来，建立一切法的立足点（所依），是有两个不同的见解：一、建立在有漏杂染种子随逐的无常生灭心上，如平常所谈的唯识学。二、建立在常恒不变的如来藏上，如胜鬘、楞伽经等。把界解作解性，就是根据这种见解。因着建立流转还灭的所依不同，唯识学上有着真心妄心两大派；真谛的唯识学，很有融贯这二大思想的倾向。

即于此中复说颂曰：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。
「即于此」阿毘达磨大乘经「中」，还有一颂说到阿赖耶识的名字及得名的所以然。这可从第二句的「一切种子识」讲起：一切种子识就是阿赖耶识，它在相续的识流中，具有能生的功能，像种子一样，所以称为种子识。讲到种子识，得注意种子与本识的关系。依本论说，是「非一非异」。但后来无性、护法，侧重在种识不一的意义，说种子不是本识，能持这一切种子的才是本识。固然，在本论中也曾讲到种识的不一，但并不是可以这样机械的分割说的。不但本论说『阿赖耶识为种子』，『虚妄分别种子』；本论与庄严经论，并且常以无始时来的过患熏习，表现阿赖耶的自体。事实上，无着世亲的本义，是侧重种即是识的。这如水中泛起的波浪一样：水是静的，一味的，波是动的，差别的，所以不能说它是一；离水就没有波，波的本质就是水，即水是波，即波是水，故不能说它是异。所以，水与波，是非一非异的。若将波与水严格的划开，说它是不一的，那未免太机械化了。种子与本识的关系，亦复如是。这种子识，有很大的功用，能够「摄藏诸法」。摄藏，异译作『依住』，就是依止与住处。一切法依这藏识生起，依这藏识存在，所以名为摄藏。一切种子识，能作诸法的摄藏，给一切法作所依处，所以叫它为「阿赖耶（藏）」。「胜者我开示」的胜者，是一切菩萨，不一定 是大菩萨。菩萨最初发心，就超胜于凡夫和小乘，可以称为胜者。佛陀对利根的胜者（菩萨），才开示阿赖耶识。对劣者的小乘凡夫是不开示的，因为他们的程度还不够，也无须领受这赖耶的妙法。

二 释名义 如是且引阿笈摩证，复何缘故此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识，于彼摄藏为因性故；是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。

上面已「引阿笈摩证」明阿赖耶识的体性与名字，是佛所说的。现在就将这阿赖耶「识」的所以「名」为「阿赖耶识」，略加诠释。阿赖耶是印度话，玄奘法师义译作藏；本论从摄藏、执藏二义来解释：（一）摄藏义：「一切有生」，就是一切有为诸法；这是惑业所生的杂染法，所以又说「杂染品法」。这一切有为的杂染品法，在这一切种子阿赖耶识的「摄藏」中，杂染法「为」赖耶所生的「果性」。「又即此」赖耶「识」在「彼摄藏」一切杂染法的关系中，赖耶「为」杂染法的「因性」。具有这摄藏的功能，所以就「名阿赖耶识」了。摄藏是『共转』的意义，即是说，本识与杂染诸法是共生共灭的；在此共转中，一切杂染由种子识而生起，也由之而存在，所以叫摄藏。我们不能把种子和本识分成两截，应该将种子和本识融成一体。从这种一体的能摄藏的『一切种子识』和一切所摄藏的杂染法，对谈能所摄藏的关系。

无性论师根据阿毘达磨经的『诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性』，解释本论的第二颂，所以就建立了『展转摄藏』的道理。护法承袭他的思想，就有两重因果的解释了。传承护法学的玄奘门下的基测二师，对能所藏的说法，也有不同。基师约现行赖耶说：现行能执持种子，赖耶是能藏，种子是所藏。现行赖耶又受诸法的熏习，能熏的诸法是能藏，所熏的赖耶是所藏。测师约种子说：种子能生现行，种子是能藏，诸法是所藏。现行熏习种子，诸法是能藏，种子是所藏。他们从种识差别的见地，所以各取一边，固执不通。依无着世亲的见解看来，应该在种即是识的合一的见地去解说，并且也只有一重能所，本识是因性，杂染是果性。

论到互为因果，这是不错，但并不互为摄藏，摄藏是专属于阿赖耶而不能说相互的。他们虽说本识具能所藏，故名藏识，但诸法也并不因为具能所藏而称为阿赖耶。要知道：阿赖耶之所以称为阿赖耶，不在相互的而是特殊的。建立阿赖耶的目的，在替流转还灭的一切法找出立足点来。因为有了赖耶，就可说明万有的生起，及灭后功能的存在。一切种子识，是一切法的根本，一切法的所依。如中央政府，是国家的最高机关，它虽是反应下面的民意，才决定它的行政方针，但一个国家总是以它为中心，它才是统摄的机构。赖耶与诸法，也是这样，赖耶是一切法所依的中枢，诸法从之而生起，诸法的功能因之而保存，它有摄藏的性能，所以称为阿赖耶。若说它与诸法有展转摄藏的意义，本识的特色，一扫而空，和建立赖耶的本旨，距离很远了。诸法如有摄藏的性能，为什么不也称为阿赖耶呢？

（二）执藏义：在所引的阿毘达磨经中，本没有这个定义。初期的唯识学，赖耶重在摄藏的种子识；后来，才转重到执藏这一方面。一切「有情」的第七染污意「摄藏（就是执着）此识为自我」，所以「名」为阿赖耶识。我有整个的、一味不变的意义。众生位上的阿赖耶识，虽不是恒常不变的无为法，但它一类相续，恒常不断；染末那就在这似常似一上执为自我，生起我见。这本识是我见的执着点，所以就叫它作阿赖耶识。经中说『无我故得解脱』，并不是破除外道的我见就算完事。这还是不能解脱的；不使第七识执着第八种识为自内我，这才是破人我见最重要的地方了。

乙 阿陀那教
一 引经证 复次，此识亦名阿陀那识。此中阿笈摩者，如解深密经说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。

阿赖耶识还有别的名子，这里先引「解深密经」，证明「此识亦名阿陀那识」。「阿陀那识甚深细」的甚深细，可从第三句的「凡愚」来说明：因为执我的凡夫对阿陀那的境界，不能穷其底蕴，所以说名甚深；愚法的声闻，对阿陀那的境界，不能通达，所以说名甚细。阿陀那所摄取的「一切种子」，犹「如瀑流」。成唯识论说阿赖耶识如瀑流，水中的鱼譬（种与识隔别）如种子；但楞伽经等，说本识犹如瀑流，它之所以像瀑流，因有种子起伏的关系，深密经也是这样，因为无始过患所熏习的关系，在阿陀那识的大海里，以识为自性的种子，就高高低低的动荡起来，形成汹涌澎湃的大瀑流（种与识合一）。佛说：「我于」凡夫二乘，「不开」示「演」说这一切种识。为什么不说？「恐彼分别执为我」呀！他们程度不够，听了不但不能得益，反要增加我执。上文的『摄藏此识为自内我』，是佛陀未说阿陀那识教，而众生自动执我的，是染污意的俱生我执。此中说的分别执为我，是因佛陀说了阿陀那识，众生误解而起执的，是第六识所起的分别我执。

【附论】解深密经对于本识摄持诸法的思想，特加详细发挥。它以一切种子识为中心，从它的作用上，给予种种的异名；那能摄持诸法种子的，名阿陀那。在初期唯识学上，阿陀那识有着特别重要的地位，因为它以摄取为义，能摄取自体，摄取诸法的种子。后期的唯识学，以摄藏的赖耶为中心，所以阿陀那识，反退居次要的地位了。本论与解深密经的旨趣，多少不同，以解深密经说阿陀那识能摄持种子，阿赖耶识与根身同安危；而本论却以阿陀那识与有色诸根同安危，摄持种子的责任反属于阿赖耶识。

二 释名义 何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故，一切自体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。

引了解深密经来建立本识的异名阿陀那识，阿陀那的意义，也得解释一下，所以论中复问：「何缘此识亦复说名阿陀那识」？「执受一切有色根故，一切自体取所依故」：阿陀那在本论的解释上，有此执受色根和执取自体的两个意义。

（一）执受色根义：「有色诸根」，就是眼耳鼻舌身的五色根。色根就是色根，为什么叫有色根呢？因为根有二类：一有色的五根，二无色的意根；为了简别无色的意根，所以说有色。欲色界有情的生命活动，是由过去的业力所招感，特别在这五根上表现出来；（但生命的存在，不单是色根）。这生理机构的五根，所以能活泼泼地生存着，在一期寿命中继续存在着，并且能引起觉受，都是「由此」阿陀那识在「执受」（执持）它，使之「无有失坏」；它才能「尽寿随」本识的存在而「转」起。如阿陀那不执受有色诸根，有情的生命立刻就要崩坏，成为无生机的死尸。怎知道有它在执持呢？平常有知觉的活人，它的认识作用就是前六识，在闷绝熟睡等时候，这前六识要暂时宣告停顿，不起作用。但生命还是存在，身体是好好的，还有微细的精神觉受，与死人不同。这维持生存的微细精神作用，就是阿陀那识。所以说：阿陀那识和执受有着特深的关系。

（二）执持自体义：相续，是前一生命与后一生命的连接，这生命相续的主体，是阿陀那识；因此，它又名相续识。父精母血会合的时候，这相续的阿陀那识托之而起，所谓「三事和合」，这就是一期生命的开始，所以叫做结生。在这「相续正结生时」，前一生命结束，后一生命继续结生的当儿，在母胎中有『羯逻蓝』就是父母精血的和合体；阿陀那摄「取彼生」命体，与彼和合，这就是有情一期生命的开始了。不但结生相续时如此，在一期生命中，也没有一剎那不「执受」这名色「自体」的。因为阿陀那中摄受一期自体的熏习，直到命终；所以也就摄受这一期的名色自体。

【附论】阿陀那，真谛译为『无解』，玄奘译为『执持』。成唯识论以执持、执受、执取三义解释它，唯识述记更严密的分析三义的界线。其实未必尽然，如唯识述记说结生相续是执取义，但在本论则说结生相续是执受义。阿陀那，应简单的译作「取」，像十二缘起中的取，五取蕴的取，烦恼通名为取的取，梵语都是阿波陀那（近取，即极取义）。取是摄取其它属于自己，所以有摄它为自体，与执取不失（持）的意思。因作用的不同，后人建立起执持、执取、执受等不同的名字。这阿陀那，在经论里看起来，它与执受有特别的关系。它在摄取未来与摄持现在的生命，使有情成为灵活的有机体中，表现了阿陀那特殊的功能，它与生命论有关。

丙 心教
一 引教 此亦名心，如世尊说：心意识三。
阿赖耶不但名为阿陀那，也可以叫做心，所以这里特举佛说为证。这里，虽引有「心意识」的「三」法，主要的在证明心是阿赖耶识。

二 释意
１ 释二种意 此中意有二种：第一、与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止。第二、染污意与四烦恼恒共相应：一者、萨迦耶见，二者、我慢，三者、我爱，四者、无明：此即是识杂染所依。识复由彼第一依生，第二杂染；了别境义故。等无间义故，思量义故，意成二种。

证明心是阿赖耶，原应把心是阿赖耶的道理说明了就可以。但证实了意与识的各别有体，也可以间接的证知心与识不同，而这心就是阿赖耶识；所以现在先释意。「意有二种」：一、无间灭意，二、染污意。如次解释于：（一）无间灭意：无间灭意，与俱舍等所说的没有多大差别。「等」是前后齐等；「无间」是说前灭后生的过程中，没有第三者的间隔；「缘」是生起的条件和原因。据经上说：每一个心识的生起，都必定有它「所依止」的意根，在小乘萨婆多部等，就把它解作「无间灭识」。这无间灭去的前念意根，让出个位子来，成为后念生起之助缘，中间没有任何一法间隔，这就叫等无间缘。等无间缘所生起的，本通于前六识，本论唯就意识说，但说「能与意识作生依止」。不但这里，下文很多应该统指六识的地方，都但说意识。原来心意识三法，在古代的译本上，常是译作『心意意识』的。意识和识，以乎不同。识，通指前六识；若说意识，这就单指第六意识了。其实不然，古译所以译作意识，意思说：眼等诸识，是意识的差别，都是从意根所生的识，其体是一，所以没有列举前五识的必要，并非单说六识中的第六识。本论说意识，是含有分别说者一意识的思想。

【附论】真谛把这段文，释成两个意：一无间灭意，二现在意。这解释，在本论的体系上是不相符的，本论没有发生这种见解的可能。但在另一方面说，现在意是有的。如说细心，就建立在这一点上。又如十八界，于六识外说有同时意界，这意界就是真谛说的现在意。但这又与染意混杂了。

（二）染污意：这「染污意」，从无始时来一直没有转依，它「与四烦恼恒共相应」。因为恒时被这烦恼所染污，所以就叫做染污意。染污与杂染不同：杂染通有漏三性，染污唯通三性中的恶与有覆无记性。四烦恼就是：「一者萨迦耶见，二者我慢，三者我爱，四者无明」。萨迦耶见，就是我见或身见，即对于五蕴和合的所依，本不是我的东西，由于错误的认识，妄执为我。慢是恃己轻他的作用，因自己妄执有我，觉得自己比任何人都来得高超，因此目空一切，这叫我慢。然第六识相应的慢，对外凌他，比较容易明白；七识相应的慢，对内恃己，理解上要困难一点，它是因执持自我而自高举的微细心理。爱是贪着，于自己所计着的我，深生耽着，把它当作可爱的东西，叫我爱。无明，成唯识论称为我痴，这不过是名字上的差别。无明就是不明，没有认识正确，迷于无我真理。在这四种烦恼的作用中，以无明为根本。因为染污意与无明相应，使我们的认识作用蒙昧不清。在内缘藏识的时候，现起一相、常相，把它误认为真我，这就是我见；由我见而生起自我的倨慢；又深深的爱着这我相。在未得无我智以前，这内我的染着，是无法解脱的。这与四烦恼相应的染污意，执本识为自我，因此，前六识所起的善心，受染污意势力的影响，也不得成为清净的无漏：所以它「即是」前六「识」的「杂染所依」。有的说：第七识是染净依，在未转依时，有染污末那为六识的杂染所依；转依以后，转为出世清净的末那，为六识的清净所依。这是主张有出世清净末那的。本论但说它为杂染所依，是否认出世清净末那的。安慧论师说三位无末那，就在末那唯为杂染所依这一方面立说。

这二种意，都是与前六识有关，所以又论到六识。杂染的六识，必「由彼第一」等无间意为所「依」止而「生」；由「第二」染污意而成为「杂染」。「了别境义」，这是解释识的名义，以了别境界为其自体，所以叫识。意，一方面有「等无间义」，为后识生起所依止的无间灭意；一方面有「思量义」，就是与四烦恼相应而思量内我的染污意。这样，「意」就「成」为「二种」了。

２ 染意存在之理证 复次，云何得知有染污意？谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。又五同法亦不得有，成过失故。所以者何？以五识身必有眼等俱有依故。又训释词亦不得有，成过失故。又无想定与灭尽定差别无有，成过失故。谓无想定染意所显，非灭尽定；若不尔者，此二种定应无差别。又无想天一期生中，应无染污成过失故，于中若无我执我慢。又一切时我执现行现可得故，谓善、不善、无记心中；若不尔者，唯不善心彼相应故，有我我所烦恼现行，非善无记。是故若立俱有现行，非相应现行，无此过失。

这科文，唐译本有长行和偈颂两段，魏译只有偈颂没有长行，陈译和隋译虽也有长行，但在世亲释论，只解释颂文。所以，这长行怕本来是颂的脚注，而后人会入本论的。

两种意中的无间灭意，是大小乘共认的，所以不成问题。第二染污意，小乘中有根本否认的，所以论中提出「云何得知有染污意」的问题，特别拈出六种理由来证成。假使一定要否认它，便有六种过失。

（一）无不共无明的过失：不共无明是小乘所共许的，而这不共无明只能说是与染污末那恒行相应。「若无」染污意，「不共无明则不得有」。因为五识是间断的，不共无明是恒行的，不能相应。六识相应中有善心所，若不共无明恒与它相应，善心所就不能生起；在意识中，也不容许善恶二性同时存在。不共无明既不与前六识相应，那末，当然要有第七染污意，为恒行不共无明的所依。不共，是说它有一种特殊的功用，因为它是流转生死的根本，是使诸法真理不能显现的最大障碍。世亲说不共其余的烦恼叫不共；无性说不共其余诸识，唯在染污意中，所以叫不共。这在理论上都有些困难，还是说它有一种特殊的作用，比较要圆满些。

（二）无五同法喻的过失：经上说意识依意根，是用五识作同法喻的。前五识生起认识作用的时候，各有它的所依──五色根，那末，第六意识当然也同样的要有它的所依，这就是染污末那。假使没有染污意，第六意识的不共所依是什么呢？以五识为「同法」喻不是也「不得有」吗？「五识身，必有眼等」五色根为「俱有依」，并且还是不共所依；所以第六识，也非有有依，并且非不共的依根不可。无间灭意，不但是共的，也不俱有──根识同时，所以无间灭意不能为后念意识的不共意根。因此，一定要有第七末那为第六识的所依。

（三）无训释词的过失：经说：『心意识三」，唯识学者是指第八赖耶，第七末那，和前六识说的。假使没有第七末那，在「训释」名「词」时，意就没有内容，「不得有」三者不同的定义。若说这意是无间灭意，也不能成立；因为意的训释是思量，无间灭意是已灭的非有法，没有思量的功用；在它未灭以前，又是识的作用。所以必须有个能思量的末那，才能说明这意的含义。

（四）无二定差别的过失：外道修的「无想定与」圣人修的「灭尽定」之「差别」，就在于前者只灭前六识的心心所，还有染意；后者更进一步的克服了第七染末那的活动。所以说：「无想定染意所显，非灭尽定」。如没有第七末那，「此二种定」就「应无差别」了。无想定中还有染末那的活动，经上才判它叫外道定。灭尽定不但停止了六转识，就是第七染污意也使它不起，所以叫圣人定。假使没有第七染末那，便有圣定凡定混杂的过失了。有部说二定的加行等不同，二者都是不相应行，各有实体，在这实体上，可以说明二定的差别，并不在末那的有无。但在唯识家的见地，不相应行的二定，是在厌心种子上假立的，没有各别的自体；所以必须从末那的有无，才能说明二定的差别。

（五）无想天中无染污的过失：由修无想定的因，而感得无想天的果。在他一期的生命流中，虽长时间没有六识王所现行，但他还有染污末那存在，仍然有染污现行，不能说他是无漏。假使不许无想天中的有情还有染污末那，那么，「若无我执我慢」，「无想天」的「一期生中，应无染污」，应该说他是无漏了。事实上无想天的有情确是有漏的凡夫，所以不能不建立染污意。

（六）无我执恒行的过失：有漏位的有情，于「一切时」中，不管他起的是「善不善无记心」，都有「我执现行」「可得」。如凡夫在修布施持戒善行的时候，都要执有自我，说我能布施，我能持戒等。这恒行的我执，一定在染污的末那中。因为当意识起善心时，在善恶不俱的定义下，当然不会从意识上生起我执来。若真的没有末那，那祗可说「唯不善心」生起的时候，「彼」我执「相应」，故「有我我所烦恼现行」；「非善无记」心生起的时候，有这我我所执了。「若」建「立」了染污末那，那么在六识的善心无记心中，就可以有「俱（时而）有现行」的我执。「非」王所「相应」的「现行」，也不违善恶不俱的定义。这样，方不会有善无记心中没有我执的「过失」了。

此中颂曰：若不共无明，及与五同法，训词，二定别，无皆成过失；无想生应无我执转成过；我执恒随逐一切种无有。离染意无有，二三成相违；无此，一切处我执不应有。真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。

上面的长行已解释过了，这里再以偈颂撮要的来说明。前二颂是总说六种过失：一「不共无明」，二「与五同法」喻，三「训词」，四「二定别」；这些，「无」有染末那，就「皆成过失」。无皆成过失的无字，也通于下文，接着说：若没有染末那的话，五「无想」天的一期「生」中，便「应无我执转」起，「成」大「过」失。转，就是生起的意思。若离染污末那，六「我执恒随逐」有情，于「一切种」的三性心中生起现行，也就「无有」，而成了大过失！

第三颂，说明过失的三大类：如果「离」了「染意」，那就「无有二」 ──没有不共无明及五同法喻二者的存在。「三成相违」──训释词、二定别、无想生中我执恒行，这三个道理，假使没有染污意，就与事理圣教皆成相违。如果「无此」染意，「一切处」起的「我执」，也「不应有」。

第四颂，别明不共无明的意义：「真义」就是真理，「心」就是悟解真理的无分别智。这无分别智对于诸法的真理，原可「生」起悟解，但有一种法常「常能为障碍」，使它不能生起。这真义心生的障碍者，在三性位的「一切分」中恒共「俱行」。这是什么法呢？就是恒行「不共无明」啊！

【附论】真义心当生一颂，是特别解释不共无明的；由此，也可见得无明的重要。的确，佛教是把无明当作杂染的根本看。假使没有无明，一切杂染皆不得成立，所以有不共无明之称。胜鬘、楞伽诸大乘经，皆说有五住烦恼，于中『无明住地』是一切烦恼的根本，虚妄颠倒的根本，障碍法性心不得现前。『心性本净，客尘烦恼所染』，藏识的所以为藏，本也是指这无明而言。唯识家把它看为与四烦恼相应，说为我痴的无明，四种烦恼以无明为本，所以说无明为障，为不共。这是因侧重赖耶为摄持种子，为异熟果报，不说它有烦恼相应，故把执取性的现行，别立为第七识了。

３ 辨染意是有覆性 此意染污故，有覆无记性，与四烦恼常共相应。如色无色二缠烦恼，是其有覆无记性摄，色无色缠为奢摩他所摄藏故；此意一切时微细随逐故。

这段文，魏译本是没有的，世亲无性的释论中，也没有解释到，这是应该注意的。
一切法的性类，总分为四：一、善性，二、恶性，三、有覆无记，四、无覆无记。染污意是属于那一性类所摄的呢？「此意染污故」，唯属「有覆无记性」摄。它「与四烦恼常共相应」，为什么不是恶性呢？因所依末那的行相，非常微细，不能说它是恶。如「色无色」二界所「缠」系的「烦恼」，「为奢摩他所摄藏」；因定力的影响，就变成微细薄弱，成为「有覆无记性摄」一样。这如有力者能驾驭他人，使那行为不良的人不敢放纵，减低了他作恶的能力。染污末那在三界中也是这样，虽然于「一切时」中四烦恼都随逐着它，但因它的行相微细，所以能依的烦恼也「随逐」它而「微细」了。因它非常微细，不能记别是善，是恶，所以是无记。但它又有烦恼的覆障，故又名为有覆。染末那是有覆无记性，抉择分与三十论，都是这样说的，然在庄严论里还没有说到。

三 释心 心体第三，若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。何因缘故亦说名心？由种种法熏习种子所积集故。

引『心意识三』之教，本意在证明阿赖耶可名为心。没有说心是赖耶以前，先把意建立起来，可说是旁论，这里才算讨论到主题。「心体第三」，是从识意心的次第逆数上去，心体是在第三。这第三的心体，和识、意二者的意义既不相同，故「离阿赖耶识」，就「无别」的心体「可得」。这样，就「成」立「阿赖耶识以为」第三的「心体」了。即「由此」诸法的功能性的阿赖耶识「为种子」，第七染污「意」及前六「识」才得依之而「转」起。若不建立第三心体为种子，则意及识，皆无转变现起的可能了。有人要问：第八识既名为阿赖耶，为什么「亦说名心」呢？阿赖耶识，「由种种法熏习种子所积集」，所以也叫心；心就是种种积集的意思。能熏习的转识与本识俱生俱灭而熏成诸法种子的时候，阿赖耶能为诸法种子积集的处所；也因诸法的熏习而赖耶因之存在，所以叫它做心。

【附论】心是一切种子心识：从种子现起的，是染末那与六识。心、意、识，不是平列的八识，是一种七转。这不但在这心、意、识的分解中是这样，所知相中说阿赖耶识为种子，生起身者（染意）及能受的七识。安立义识段，说阿赖耶是义识（因），所依（意）及意识是见识。十种分别中的显识分别，也是所依意与六识。总之，从种生起（即转识，转即是现起）的现识，只有七识，本识是七识的种子，是七识波浪内在的统一。它与转识有着不同，这不同，像整个的海水与起灭的波浪，却不可对立的平谈八识现行。摄论、庄严与成唯识论的基本不同，就在这里。

真谛说：染末那就是阿陀那，这是非常正确的。末那是意，意是六识的所依。『阿陀那识为依止为建立，六识身转』，这不是六识的所依吗？本论说阿陀那是赖耶的异名，它执持色根，执取一期生命的自体。摄取自体，世亲说就是摄取一期的自体熏习。我们应该注意，染末那也是缘本识种相而取为自我的。事实上，六识以外只有一细识。这细识摄持一切种子，叫它为心；它摄取种子为自我，为六识的所依，就叫它为意。可以说：意是本识的现行。要谈心、意、识，必然是一种七现（除抉择分及显扬论）。从种现的分别上说，阿陀那（取）就是染末那。细心，本是一味而不可分析的，种子是识（分别为性）的，识是种子的；在这种识浑然的见地，那执持根身，摄取自体的作用，也可建立为本识的作用，就是赖耶异名的阿陀那。这执持根身的作用，据密严经说，是染末那两种功能的一种。

细心是一味的，种子是识的，识是种子的；分出摄取自体熏习摄取根身为自我的一分我执，让它与种子心对立起来，建立心意的不同。不应把染意与赖耶看为同样的现识。假定纯从能分别的识性上说，那末，末那就是阿陀那。

复次，何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？由此深细境所摄故。所以者何？由诸声闻，不于一切境智处转，是故于彼，虽离此识，然智得成，解脱成就，故不为说。若诸菩萨，定于一切境智处转，是故为说。若离此智，不易证得一切智智。

说『心意识三』的教典，不独是大乘有之，小乘教中也有，所以这是大小乘的共教（有人作本论科判，把它看为大乘不共教，是一个大错误）。不过大小乘对它的解释，迥然不同。大乘说它就是一切种子识，小乘却不然，所以这里需要说明小乘不说心是赖耶与阿陀那的理由。因为阿陀那与阿赖耶，是「深细境所摄故」。三十论说它是『不可知』的，解深密经说它是『甚深细』的，这不是小乘人的浅智所能认识，所以佛对小乘也只单单说名心，不说它就是阿赖耶或阿陀那的一切种子异熟识。同时，「声闻」的目的，唯在求自利的解脱，而「不于一切境智处转」，所以「虽离此」阿赖耶或阿陀那的教法，但依四谛十六行相等，已经可以达到尽智无生「智成就，解脱成就」，无须为他们再说深细的境界。佛在小乘教中不是曾说『吾不说一法不知不达，能得解脱』吗？这是密意说的，意思说：无我等共相，是遍于一切法的，决没有偏知通达一分而可以证真断惑。「菩萨」就不然，他以利他为前提，求一切种智为目的，决「定于一切境智处转」。如不为菩萨说，「离此（一切境）智」，就「不易」也不能「证得一切智智」，所以非为他们说这甚深的境界──心就是阿赖耶不可。 　　

丁 声闻异门教 复次，声闻乘中亦以异门密意，已说阿赖耶识，如彼增一阿笈摩说：世间众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，!槱阿赖耶；为断如是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间。于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意，已显阿赖耶识。于大众部阿笈摩中，亦以异门密意，说此名根本识，如树依根。化地部中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴。有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。

阿赖耶识，在大乘中固然处处说到，就是「声闻乘中」，也常常以「异门」说到的。异门是从不同的形式，从多方面说明的意思，异门并不就是密意。本论的『安立异门』，是通于阿陀那等的。这里，唯就小乘的异门教来说。

（一）增一阿笈摩的异门说：论中引的「增一阿笈摩」，据成唯识论说，是有部的教典。四种阿赖耶，其它部派的增一经中是没有的，我国现有的增一经中也没有说到。世亲解释这四种赖耶，说「爱阿赖耶」是总，余三阿赖耶约三世别说。现在「乐阿赖耶」，过去「欣阿赖耶」，未来「!槱阿赖耶」。因为「世间众生」，对这赖耶发生爱乐欣!槱的染着，不得解脱。「为断」除这样的「阿赖耶」，所以佛陀宣「说正法」。众生了知自己之所以在生死海中流转不得解脱，就是由于欣!槱爱乐阿赖耶的关系，故在佛陀说正法「时」，「恭敬摄耳」的聚精会神去听，安「住」在希「求解」脱的「心」中，「法随法行」，以期获得真正的解脱。这样深奥的「甚奇希有正法」，唯有在「如来出世」时才能「出现世间」，导引众生出离苦海。这希奇的正法，「于声闻乘如来出现四德经中」（增一阿含经中的一经），佛陀「由此」四种赖耶，已经「异门」开「显阿赖耶识」。可见阿赖耶识，并不单是大乘的，小乘学者，似乎也不能不承认赖耶的存在。

【附论】一般人把阿赖耶识单看为依处，把它认作所执的，是真爱着的处所。其实，从它的本义上看，从小乘契经的使用上看，都不一定如此。它与爱、亲、着等字义相近，故可解说为爱俱阿赖耶，欣俱阿赖耶等，它的本身就是能执的。因为能染着的赖耶是生死根本，所以要说法修行去断除它。

（二）大众部的异门说：小乘各派所有的经典，各有不同之处；此中说「于大众部阿笈摩中」，表示不是其它部派所共诵的。他们的经中说有「根本识」，其实也是「异门」宣说赖耶。根本识，就是细心，就是识根。由这细心，六识依之生起，所以此识叫做根本识：譬「如树」茎树枝等的所「依根」。此中说的根本识，实在就是意根，就是十八界中的意界，它与唯识思想有很大的关系，如三十唯识颂说『依止根本识』等，这名义就是采取大众部所说的。

（三）化地部的异门说：无性释论里说这一派的教义中，立有三蕴：一切现行的五蕴，剎那生灭，叫『一念顷蕴』；在这剎那生灭的五蕴中，还有微细相续随转与一期生命共存亡的，叫『一期生蕴』；这一期生蕴，虽然因着一生的结束而消灭，但还有至生死最后边际的蕴在继续着，也就因此才生死不断，待生死解决了才得断灭，这叫做『穷生死蕴』。一期生蕴，是能感异熟果报的有支熏习。那能感一期果报的业力，是随逐这报体而存在与消失的。不断的「穷生死蕴」是什么？一切法不出色心，然于无色界「处见色断」，无想定等「时」见到「心断」。但所断的祗是色心的现行，并非种子；那色心的名言种子，在没有转依前是没有间断的，所以心色断了还能生起。「非阿赖耶识中彼种有断」；故知彼部所说的穷生死蕴，只是一切种子阿赖耶识的异门说而已。

戊 总结成立如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀那识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性等；由此异门，阿赖耶识成大王路。

「穷生死蕴为性等」的等字，是等于正量部的『果报识』，上座部分别论者的『有分识』。「由此」阿赖耶识到穷生死蕴等种种「异门」，证明一切所知法种子依的存在。阿赖耶缘起的理论，也就「成大王路」了！大王路，就是世间大王所走的道路，宽广、平坦、坚固、四通八达，没有什么障碍。现在说的所知依阿赖耶识，也像王路一样，理由很充足、平正、坚固、颠扑不破，没有怀疑的余地。

第二项 遮异释
复有一类，谓心意识义一文异。是义不成，意识两义差别可得，当知心义亦应有异。复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说，此中五取蕴说名阿赖耶。有余复谓贪俱乐受名阿赖耶。有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。此等诸师，由教及证，愚阿赖耶，故作此执。如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理，亦不相应。若不愚者，取阿赖耶识安立彼说阿赖耶名，如是安立则为最胜。云何最胜？若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处，最可厌逆，众生一向不起爱乐，于中执藏不应道理，以彼常求速舍离故。若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有，具彼有情常有厌逆，于中执藏亦不应理。若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中信解无我者，恒有厌逆，于中执藏亦不应理。阿赖耶识内我性摄，虽生恶趣一向苦处求离苦蕴，然彼恒于我爱随缚，未尝求离。虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆，阿赖耶识我爱随缚。虽于此正法信解无我者厌逆我见，然于藏识我爱随缚。是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。

唯识家虽说建立赖耶如大王路，但在小乘学者，还有不同的见解，现在遮除他们错误的异解，显出大乘见解的正确。「有一类」学者说：「心意识义一文异」，这三者的体性与意义，没有什么差别，所以说心，说意，说识，祗是文字的不同罢了。大乘破道：这道理「不成」立！「意」与「识」两者，在含「义」上是有「差别可得」的，世亲无性皆说无间过去名意，了别境界名识。意与识既然不同，「当知心义亦应有异」，怎可说义一文异呢？这是以理论推翻小乘的谬解，使它承认心义的差别，承认有阿赖耶识的别体。

又有一类小乘师说：世尊「说」的「爱阿赖耶」等四种，是指「五取蕴说」的。五取蕴是出离生死所舍离的对象，也就是众生所取着的东西。五取蕴之所以名取，与贪俱乐受不无关系的；假使不起贪俱乐受，也就不会取着五蕴了，所以又有一类小乘师说：「贪俱乐受」才是「阿赖耶」的体性。但是，众生有我见，执有自我，所以起自我的感觉；因此我见，才有这适合自我生存的贪俱乐受。假使没有我见，也就不会染着乐受，所以又有一类小乘师，说「萨迦耶见」才是「阿赖耶」。上述三师，皆执别有一法名阿赖耶，不承认它是本识。这三种见解，或者是论主的假设，或是有部中真有这么多的异见。大乘破道：这几派小乘师，因为偏依不了义「教」，及没有殊胜的「证」智，「愚于藏识」，所以有「此」异「执」，把五取蕴或贪俱乐受，或萨迦耶见，看为赖耶的自体了。像这样的「安立阿赖耶名」，不要说违背大乘教，就是在他们「声闻乘」教的「道理」上，也是「不相应」的。这要「不愚」惑阿赖耶识的大乘智者，「取」此大乘教中所说的「阿赖耶识，安」在他们所「说」的「阿赖耶名」上，这才是究竟「最胜」的安立。他们的见解有什么过失，现在先一一的指出来。

（一）以「五取蕴名阿赖耶」的过失：赖耶是一切众生所普遍染着的，但五取蕴，虽有一部分有情对它发生爱着，并不是普遍如此，如那「生恶趣中一向苦处」的有情，对这「最可厌逆」的五取蕴，常「常」希「求」脱「离」，「一向不起爱乐」。假如说它「于」五取蕴「中执藏」生起爱着，这「道理」是说不通的。

（二）以「贪俱乐受名阿赖耶」的过失：贪俱乐受，在三界中，唯欲界及色界初二三禅的有情才有，从色界的「第四静虑」以上至无色界的诸天，贪俱乐受就「无有」了。若以此为阿赖耶，那「具彼」四禅以上果报（就是生在四禅以上）的「有情」，他们都「常有厌逆」这乐受的观念，说他还有「执藏」阿赖耶，怎么合理呢？

（三）以「萨迦耶见名阿赖耶」的过失：萨迦耶见固然是有情的一种迷执，但若「于此正法中」，已能「信解无我」而不疑的有情（指未证无我，未断我见，见道以前加行位的有情。若见道以后，已断我见，已证无我，那就名为证悟无我了），他是「恒有厌逆」这萨迦耶见的，说他还「于中执藏」名阿赖耶，这理论也说不通。

爱执，在大乘认为是常时而且现行的；小乘则认为不一定要常时现行。因有这样见解的不同，所以小乘说五取蕴就是阿赖耶，在他们看来，是没有过失的。大乘的见解，破斥主张现在有的经部，可使无反驳余地，是有力量的；若对主张三世实有的有部，就很难说，这非先击破它的三世实有不可。小乘学者所计执的五取蕴等，不配叫阿赖耶，理由已非常明显。但大乘以阿赖耶识解说四阿赖耶的正确与殊胜，还得加以说明。「阿赖耶识」是被众生微细我执所执为自「内我」的。它的行相非常微细，所以众生「虽生」在那「一向苦处」的「恶趣」，不管他对恶趣中的五取「苦蕴」是怎样地要「求离」脱，然而他们对于「藏识」还是「恒」有「我爱随」逐缠「缚」，「未尝」一刻「求离」。一向苦处众生的所以不得解脱，在此；这才真是生死的根本。从他们厌离五取蕴而不得解脱中，可知另有为他们执藏的东西存在。又「生第四静虑以上」的有情，「于贪俱乐受」虽「恒有厌逆」的心理，但「于藏识」还是那样的「我爱随」逐缠「缚」，也未尝有求离的意念。又在我们佛教「正法，信解无我」的有情，虽在「厌」离恶「逆」我见，时时希望脱离我见的束缚，但「于藏识」所起的俱生「我爱」的「随」逐缠「缚」，也还不能少时厌逆。这样，在他们各自所厌之外，另有那从来爱着而不想厌离的东西。这恒时执为自内我的阿赖耶，才真是执藏处。这样，大乘学者「安立阿赖耶识名阿赖耶，成」为「最胜」最正确的理论。