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印顺法师：华雨集一；讲记下
www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师，我们的智能从何而来呢？前面已说过，般若由多闻──学问而得。有些信行人学佛，不一定要广学多闻，平常只是听师父讲些开示，就照着去行。不多研经论，由于他信心具足，精进修习，也能开悟得智能的。另一种法行人，将佛法说给他听，他还要更深入地去研究、思考，这便是由学问入手。既然二者同样可以开悟，其中究竟有何不同？如有人要到某个地方去，他坐上车子，由别人将他送到目的地，因此尽管他到达了，但是他对于沿路的风光却是不甚熟悉，因此他引导别人的能力也就差了。这如信行人，佛法中称之为钝根。另一类人，在他起程往某地之前，先要将沿途的地理环境，风俗人情等打听得相当熟悉了，才起程前行。因此，他不但能够自己到达目的地，也能接引教导许多人，使大家都到达目的地。这便如法行人，佛法中称之为利根。原则上，菩萨是法行人，不是急求解脱，而愿长劫修行，所以说学问庄严智。从前大乘佛法盛行的时代，如玄奘大师到印度时的那烂陀寺，以及他回国后，国内的几所大寺里，每天都是讲经说法，无分大小乘，或说修行轨则，或说戒律等，佛法可以说是盛极一时。
就福报与智能二者，简单说来，求福报应该是没有满足的时候，而对于现有的福报，不可浪费，并且要设法多多培养。一个有福报的人，不但生活不成问题，并且无论他走到那里，都与众生有缘，别人都愿意帮助他。如此，不论他自己修行或是度化他人，都是一件容易的事。反之，一位没有福报的人，除了必须为生活苦恼外，走到那里，都与众生无缘，并且也遇不到善知识，不但无法度众生，甚至想自己修行都不容易，开悟则是更困难的事，所以大乘法是尊重福德的。
接着又问：“若定及与慧，彼云何庄严”？则答以“心寂名为定，知法名为智”。不论小乘的定、慧，或是大乘的禅波罗蜜多、般若波罗蜜多，真正修行求开悟者，皆是不离于此二者。定与慧，是有严格定义的，应将此二者的定义略予解说，由于平常人容易将定误解为慧。前面我们说到禅，要有正知正念，一心不乱。定，是将心安定下来而并非蒙昧；那是一种非常安静的心境，在安静中的心境，是非常明白的。平常众生的心，清楚明白了，会陷于散乱掉举了；一旦安定下来，便会昏沉睡眠。这都不是定，定是一种修行，训练自己，将心安置，寂然不动而却又明了。
有些人稍微得到一点定的境界，心境朗然清澈，他便以为这就是慧了。不知道任何一种定，内心应该都是明明白白的。有些通俗的说法，认为心静便是定；明白便是慧，这是不大正确的。定、慧是由修习止、观而来，所以我们应该说修止或修观；止成就得定，观成就得慧。以修止达到定，是心无二用，将心制于一境，如此方可得到寂然不动。所以说心寂名为定；这里的寂，并非涅盘寂灭，而是非常地安静明朗。
智与慧皆须由知法而来。所谓知法，就小乘而言，是知苦、集、灭、道，或者是知十二因缘。大乘法则是当知一切法空性。所以定、慧之定义不同，实际上是由于其修行方法之不同而来，不是因境而不同。现在举个例子说明：刚才我们说到的四谛，其中的灭谛，是慧所悟入的。但我们将心止于灭谛，或是将心止于一切法空性，从心安定不动的意义上说，这仍是定。所以弥勒菩萨说，定与慧，或是有分别影像，或是无分别影像。有分别影像即是有对象的，有分别；如将心念专系于观想佛像，这是有分别影像，得定是定，观察是（假想）慧。无分别影像，即一切法空性，离于一切名相，因此而将其心安定是定，因观而悟入是慧。知有分别、无分别，由观法性而证知，便是胜义慧。所以，一个人本有的知与从观照而得的知，其作用是不同的。
初学者便是由此下手，久而久之，方能够止观双运，定慧均等。由于止观方法之不同，所以《知法名为智》的境界，自然与定也大不相同了。
云何彼行处， 居住止何相， 彼行处云何， 彼云何修行？彼行法空处， 舍是彼岸句， 彼行住四禅， 修行脱众生。
此处问了四个问题，接着便是这四个问题的回答。第一句的“云何彼行处
”，与第三句的“彼行处云何”看来似乎没有什么不同，但事实上却是不大相同的。前一个《行处》，指所行之处，问行在什么处；后一个《行处》是指修行所安住，所以二者并不相同。
行菩萨法，应该行于何处？“彼行法空处”，即一切法空，是菩萨之行处。我们的心，行于某一境界，即是心行。法空，是一切法无自性空，而这须由了知一切法如幻如化而得知。所以金刚经上所说到的种种不可得，一切皆由因缘和合而成，如幻生灭，所以生无来处，灭无去处。要说没有，却是现成地，活生生地呈现在眼前；但是认真地追究起来，却又一点实体也不可得。就一个学大乘法的人而言，证悟法空是最高的境界。但在证悟以前，要深刻的了解空性。不但要了解，并且要在心里起观想，在心中推求一切法的实性不可得，现起一切法空性的境义。这就是说，在证悟之前，必要先能够了解空理；由信解空理，而后修观胜解空理，最后乃能证悟。若执持世间之见解，执诸法以为实有，便不能通达大乘法之真义，因为大乘法的根本，是一切法本不生。这譬如众生有眼病，所见到的种种事物都是颠倒、歪曲而不正确的。为了能够正确地修学，便必须先将自己的毛病一点一点地除去，然后才能见到一切法的本相。
所以，一切法空，必须由证悟方能得到。未证悟的，只是口说，而并不实际知道。因此，要经闻、思、修慧的历程：闻慧是由听闻而后了解佛法，思慧是思惟，修慧则必与定相应。由修观而后深入，才能进入法空性的证悟。所以修学大乘，应该是无时无刻不在修学之中，从闻而思，从思而修，从修而证，无时不行在法空的境界之中。
证悟，不是廉价的，突然得到的。在证悟之前，在思慧、修慧阶段，就先有些类似的经验。这虽然不是真正地证悟到法空性，但是也有一种相似的境界。有了这种空性的胜解，不论是布施、持戒或是做其它种种事情，内心总会不离于那种胜解空法之中；菩萨的修行，即是在这样的情形下，越来越向上而深刻。彼行法空处，便是这样的情形。我们看了般若经，便能了解这个问题；那是任何情况、事物，都不离一切皆空的心行。
接着问到“居住止何相”？是问居住处；回答是“舍是彼岸句”。梵文中的《句》字，与轨迹的迹字，意思相近，所以可把它当做《轨则》来解释。彼岸，即是指六波罗蜜多。所以此地之彼岸句，即以六波罗蜜多为其修行之轨则，亦是以此为居住处。此经在这里有个舍字，但另一译本上则无此字。就全体看来，此处的舍字，是不必要的。
问“彼行处云何”？答以“彼行住四禅”，即是时常安住于四禅之中。我们必须知道，初、二、三、四禅中，最主要的是第四禅，许多殊胜的功德，都在这第四禅发现的。我们切不可将此处的禅，与禅宗的禅混为一谈。四禅的禅，本为静虑之义，其中是定慧兼有的；但此处的慧，是欣上厌下的观慧，不是通向法空之慧。在这四禅中，定与智是互相均等的，所以也就容易启发真正的智能，了脱生死。
修行四禅之定，在尚未到达初禅而即将到达时，必须先经历一个境界，这便是未到地定。这时已经是得定了，就定法来说，已经是靠近初禅的边缘了。这好比是我们从乡下到城里去，起先，路途上是一片荒凉的景色。然后，慢慢地开始热闹起来，渐渐有了店铺，于是我们便知道是靠近了城市，但仍未真正的到达。得到了未到地定后，再向上一步，便到达了初禅。不过，四禅的修行，有几点是必须要注意的：得到定后，必须要能够舍掉，若一直耽着于禅悦之中，便不容易进步，有的甚至还会退失。所以得定后，必须作这样的观察，知道这定中仍有许多缺陷，仍然是不彻底的，应该设法求更进一步。有了如此的认识，才能够舍初禅而进入二禅，而后三禅、四禅。现在的世界，真正修行得定的人似乎不多；这不是说修行的人少，有些人的修行经验也是相当不错的。但要得到四禅的境界，却又并不容易。因为四禅之修行，必须要受持戒法，也就是必须离欲。即使想得到初禅，也必须要《离欲、恶不善法》，对于世间的五欲之乐不可贪求，种种吃、喝、衣着或其它享乐，也必须要舍弃，名利更是不可贪恋。否则心在欲念上转，无法到达初禅的境界。第二，不但要能够离欲，还要远离恶不善法，远离欲界的贪、瞋、痴的烦恼。因为人的内心，若生起
麤重的或相续的烦恼，混乱、冲动，便不可能安静下来。所以真正修习定法的，除了对五欲乐不要去贪求外，内心还必须要保持相当的宁静、平淡，不随便就冲动、紧张。如此修去，方可能得到成就。四禅之修行，是共世间的。一般世间的人，都是注重贪求，向外追求，总觉得外面的东西才是好的。但是修禅定的人，则会感到外面的东西并没有什么意思，好的全在他自心之中。有了这样的信念，于是他对于外面的一切，能生出厌离之心。能将心向内安住，一切功德便由静中显发出来。经过初、二禅而到达三禅，其轻安与快乐，世间没有任何一种快乐可以与之相比拟。假使我们对定没有这些观念，不舍向外的驰求五欲，想要如何安定，得到如何的境界，根本就是不可能的事。
关于四禅之修行，其中内容很多，大致可分成下列几点：真正得到了初禅，还是有寻伺分别的，但它已得到离开了欲界五欲之乐的一种喜乐。二禅的寻伺分别已无，是一种更安静的状态，离去了世间的分别，而得更安宁的喜乐。到三禅，连使情绪稍有激动的喜乐感受都没有了，身心完全是一种平静的安乐，拿喜乐来说，这是世间最殊胜的乐。到了四禅，连这些最宁静的乐都已完全没有，而是一种最为平衡的内心状态。这几点是我们学佛者所不可不知的。尤其是年轻健康的同道们，内心的信心很强，若能够了解禅定的内容，便可以觉悟到世间喜乐之不值得贪求，而修习禅定的话，不但容易得到定的经验，更能从禅定的内心喜乐，与相信真正彻悟的正觉的微妙法乐。
菩萨修习禅定有多种目的，有些是藉禅定来启发智能，此由于真实的智能，要从禅定中引发的。另一目的是藉此来引发神通。小乘的阿罗汉，并非都是有神通的；从阿含经里，我们便可得知，许多阿罗汉都是并没有神通的。有些人误解为：只要修行开悟就可以得到神通，这是一种错误的观念。因为有的虽然定力浅，但智能却很深，因此虽没有神通，却能将烦恼断尽，了脱生死，名为慧解脱阿罗汉。由于他定力较浅，不能从根本禅引发神通。得神通，一定要修得四根本禅方可。
所以得神通，于菩萨而言是重要的。譬如菩萨若有他心通，便能立即了解
他人的烦恼，为人点破，很快地就能令人起信；或者是他人有什么病痛，能够立即为人解决。菩萨有了神通，弘法的力量就大多了！能适应众生的根机为他们说法，这便是禅定的妙用。一般观念中的《以定发慧》，是以为修禅定便能产生智能；但事实上，应该是以禅定做基础，然后在定中修智能，这才能产生真正的智能。至于有禅定便有神通的观念，也是不正确的。在印度，也是先要有根本定，然后依一些特殊的方法去修，才能引发神通。比如天眼通，即是要先得定，然后借着特殊的方便，或是观太阳，或是观光明等，而后方能成就。
下面接着说到“修行脱众生”，是回答所问“彼云何修行”的。在一般人的观念里，修行是为了自己了生死，但若只是为了自己了生死，那是小乘人的修行。菩萨的修行，是为了度脱众生，为了众生而不得不修。因为若菩萨自己没有禅定、智能、神通等方便，他没有度众生的力量；怕就还要别人来救度他，如何还能度众生呢？因此越是悲心深重的菩萨，就要越加努力地修福、修慧、修定，求成佛道，广度众生。所以菩萨是为众生而学，为度脱众生而修行，这才是大乘的宗旨。
云何是魔业， 佛正业云何， 造作何等业， 得于菩提护？下乘是魔业， 大乘为胜道， 舍离一切恶， 得于菩提护。
这两个颂，先问“魔业”与佛的“正业”之差别，也就是想先认清魔与佛之分。接着问“造作”什么业，才能得到“菩提护”。护的本义，是保护；在佛法中，护就是《律仪》的意思。在此可说一个譬喻：若一个地方，时常受到匪类骚扰，为了防止骚扰起见，就修筑了一座城墙或碉堡，匪类也就没有那么容易侵入了，这个地方也就可保持某种程度的安宁。同样地，我们受戒，不论是在家的五戒、十戒，或是出家的比丘、比丘尼戒，在受戒时能得到戒的律仪，也就是戒体。得戒，是在受戒时，从内心产生一种特殊的力量，在遇到犯戒因缘时，便可与之对抗。有的在染念初起时，便觉察得到；甚至在险恶的环境中，还能有相当大的力量来抗拒罪恶，保持戒行。这种力量，就称它为《律仪》，也就是《护》。现在问的是菩提（护）戒，也就是大乘戒。
答初二问说：“下乘是魔业，大乘为胜道”。魔，是恶者的意思，教导、引诱，使你向后退一步，这便是魔。引诱我们堕落的，固然是魔；但另一种魔，表面上看来似乎是处处为我们的利益着想。譬如当你想发心为社会好好地做事，为大众服务，这时他便对你说（别人说或自己想）：为社会还是慢慢来吧！先把自己的家弄好再说，古人不是要我们光宗耀祖吗？如此便是只为自己，不为别人。又比如说，有些人努力积德修福，为的是希求一个好的来生，于是又有人对他说：对于来生我们晓得些什么呢？还不如赶紧把握现生，好好地享受一番再说！把重点放在现生乐的追求上，这便是魔。就一个修行大乘法的人来说，当这个人欲发菩提心时，魔便显现了佛相、菩萨相、出家相、长者相或是父母相（或是自己心里想），也有在梦中告诉他：成佛太不容易了！要三大阿僧祇劫，时间实在是太长了！你还不如赶紧把握住此生，好好为自己打算，能够了生死就算是很好了，这便是魔。在《般若经》上，有许多关于这方面的记载：魔或者是现出声闻相，对修行大乘者说：你想成佛，有许多人还不是与你一样，先是发了大乘心，修了许多时间，到后来终于还是退证声闻圣果，现在也生死已了。总之，魔就是当你想发大乘心时，劝你先把自己的问题解决的。所以这里说：下乘为魔业。下乘，即是声闻、缘觉（及人天乘），对于学大乘法而言，都可说是魔业。所以《魔》这个字，不一定是很坏的，凡是使人退步、不思上进的，便可称它为魔，不论它表面上看来是好是坏。因此，此处的魔，与平常的死魔、烦恼魔……等等是不相同的。“大乘为胜道”，大乘是成佛的殊胜法门，是根本而最究竟的。
如何才能够得到菩提护？也即是如何才能够安住于大乘戒中而无所违犯？这便要发心“舍离一切恶”，舍离一切的恶不善法，如此便能使菩提之律仪得到清净。菩萨戒，向来是以远离一切恶，造一切善与饶益众生等为其内容。凡是对众生有利益的，才是善业；应该利益众生、修习善法，如没有去做，广义来说，这便是恶不善法了。
云何近善友， 恶友何等相， 云何平等去， 舍离于邪见？若赞菩提道， 善亲近彼人， 菩提心善净， 舍离恶知识。知诸业行已， 修行正直见，
舍离邪相应， 此不失正见。
此处提出了善知识与恶知识的问题。偈颂里的“友”，作“伴侣”解，包括了师长与道友在内。在学佛的过程中，应该亲近善知识，远离恶知识。但何者为善知识、何者为恶知识，这两者之间该如何区别，并不是件容易的事。如我们知道了这是个坏人，与他交往于我们自己有损的话，我们就不可能去结交这种朋友的。问题就在于，我们初开始交友时，并不知道这位朋友到底是好是坏，往往以为这是善友，谁知道事实上并非如此。
下面又问到：“云何平等去，舍离于邪见”？在这里，平等就是正；去应作《见》解。这是问：什么是平等的正见，什么是应舍离的邪见？知道了平等的正见应该去好好受持；知道了邪恶的邪见，则应该舍离。以佛法之基本来说，不信因果、业报；或者相信有恒久不变的《常见》，或认为此生过去一切也就完结了的《断见》等，这都算是邪见，而其中尤以不信（道德）善恶为最。由于将是非善恶看成没有什么意义，所以能贪污时便贪污，能抢劫时便抢劫…
…，不信善恶、不信因果的，便是最严重的邪见。进一步的说，凡是不正当的见，皆为邪见。如此，在大乘法看来，小乘法的见解，也是不正确的，小乘也可称为邪见。有的经里形容小乘人好象是一只眼睛坏了，所见到的事物，就难免有所偏邪。
“若赞菩提道，善亲近彼人，菩提心善净，舍离恶知识”。这是答复了善知识与恶知识的区别。此处的善知识与恶知识都是就大乘法来说的。如何是善知识呢？凡是赞叹菩提道的，便是善知识。所谓菩提道，便是发菩提心，修菩萨行，意欲成佛度众生者所走的大道。发菩提心，六波罗蜜多、四摄法，大悲利他者，即是行菩提行。所以赞叹菩提道者，即是赞叹大乘，对于这样的人，应该亲近。反过来说，凡是赞叹小乘法、世间法者，就不要去亲近他们。若亲近他们，受了影响，就不可能发大乘心，而可能发小乘心、行小乘行了。若是专听人说世间法，心就可能落到世间法去。
古代的人，着重身教、言教，所以必须要亲近善知识。自从文字经典流行，不亲近善知识，由阅读经书，也是可以得到正知正见的。因此听闻正法，从人以外，若能够多读诵大乘经典，久而久之，菩提心与大悲心也就自然能够生起。换句话说，这些经书也就等于善知识。若多读小乘经论，或是世间学问的书籍，即使是好的，但时间久了，就会忘失大乘，甚至忘失佛法。这里只说到善知识，而并没有说到恶知识，但我们可以想见，恶知识与善知识是相反的。若是接近善法、善知识，受其熏染、教化，久而久之便能显发菩提心清净光明的德相，也就自然会舍离恶知识了。
“知诸业行已，修行正直见，舍离邪相应，此不失正见”。这是答复平等见与邪见的问题。什么是正直见？知道一切业行，也即是深信业报因缘，方为正直见。在佛法中，行与业的意义差不多。业，是身、口、意的行动；人类的一切活动，是身、语、意业所包括的。但行与业二者之间，也稍有不同之处。只要是一种活动，我们便可说它是行，但业却牵涉到道德或不道德的意义上去
。任何一个身、语、意的行为，若是善的，我们便称之为善业；若是恶的，便称之为恶业。所以，佛法中所说的业，是牵涉到内心善恶意识的行动，方可成立。如说到前生后世，也相信生死轮回。生死为什么会轮回呢？主要是由于业力，所以说《业感缘起》，证明我们众生的生死轮回，也说明了世界上的人千差万别，有贫有富、有苦有乐、有自由的、有不自由的，有劳苦一生的、有享乐一生的……，这一切只能由业来解释。所以佛法中先要知道有善有恶，接着便应该知道有业有报。若不讲善恶业报而只讲因果，则与一般的世间学，并没有什么差别，因为世间学也是要讲因果的。佛法所讲的因果，首重善恶业报。佛法说业报，不同于外道所说的，因为外道虽也是有讲业报的，但在他们的观念中，有个恒常不变的《我》存在。造恶业时，《我》便被带到地狱里去受苦；造了善业，这个《我》又到天上去享乐，不论受苦受乐，都是这个恒常不变的我。但是在佛教中，这样的我是不存在的。佛法说业报，是无我的业报说。必须先了解了这最基本的业性，才能够安住于正直见。
因此，正见即是知善知恶，知业知报，而这善恶业报又是无我的。若这样的观念都不明白，或根本不信善恶不信业报；或信善恶业报而信有自我，那无论说什么──讲唯识或讲心性，都不相干。尤其是，佛法所说的空，空是就行业来讲。缘起空，缘起即是烦恼的起业感报，就是业果的相属事，由此而显现空性。若是不谈行业，如何能讲空呢？阿含经说到的《诸行空》；行，即是身语意上相续不断的活动，所以空也必须从行业上说。
知道因果、业报，方属正见；更深刻一点便了解到三法印、一切法性空，这一切是一贯的，所以这里只从业行而讲到正直见。有了正见才能舍离邪相应，即是舍离一切与错误相应的见解而得到正见。所以依佛法说，人所以有邪见的生起，是由于于缘起法没有正确的认识。要如何才能离于邪见呢？就必须从明白缘起来纠正种种偏邪。阿含经里讲到，众生有有、无见，一、异见，常、断见，因此佛说：《我离于两边说中道》，中道说便是缘起。不论是常见、断见或者是有见、无见，皆由缘起之说而将其纠正过来，否则就不可能有什么正见了。所以说：舍离邪相应，此不失正见。
云何护正法， 及教化众生， 彼方便云何， 能得成菩提？精进护正法， 方便能教化， 舍离二边法， 能得胜菩提。
此处问该如何地“护正法”及“教化众生”，要以如何的“方便”，方“能得成菩提”，也就是成佛？成佛不外乎护正法与化众生，但化众生不离方便；有了善巧方便，才能化众生，方能够成就菩提。关于护正法、化众生的问题，前面在说精进波罗蜜多时即已说过，要以精进来护正法，并以精进来化众生。前面也谈到过，护正法有二种方法：一是自己修持正法，使正法由自己的德行之中显现出来，这是真正的正法；另一种即是传布正法，使正法能够流传于世间，从而昌明广大。这些，在前面都已提到过了，此处何以又提了出来？这是另有意义在其中的。这里说到：“精进护正法，方便能教化”，护正法要精进，而要有方便才能教化。度众生的方便就是“舍离二边法”。我们知道，佛法的中心指导原则，是中道，是不偏于任何片面的，偏狭的或是极端的。远离二边，便是中道，而菩萨应该是依中道来度化众生；也唯有中道说法，才能真正的化度众生。在中国，一谈到中道，往往将它看成是究竟真理、实相的别名。实际上，中道是一种形容词，不论是就理上的证悟，或是事上的修行方法，都是恰到好处，不偏不邪，这才是中道。因此，要远离二边法，才能度化众生。
在这里，我们可以看看释迦牟尼佛所开示我们，有关于世人所行不能合乎中道，而沦于二边的例子。佛成佛后，到鹿野苑为五比丘初转法轮时，便说：世上的人大概有两种：一种为追求五欲之乐，这类的人心念完全在五欲之乐上打转而不能得到解脱。第二种为无意义之苦行，这类人以种种方法来折磨自己的肉体。学佛，便是必要离此二边而行不苦不乐的中道。所以，中道可以说是一种生活态度，也可以说是任何方面的态度都能够不走极端。就理论方面来说，除了了解世间法的真相，并且要通达诸法的实相。佛也说过：世间的人，一类执有，一类执无；或是一类执常见，一类执断见。执常见的，主张死后仍有个我长存不变，能够从今生延续到后生去。执断见的，则以为死了以后，就什么也没有。佛为了离于二边而说中道，说中道即是说此不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去的因缘所生法。并由此中道的因缘法，体悟到诸法的真理，如如不动。所以，不论是世间的事情，或者是修行的方法、人生的态度，佛都是主张离二边而行中道的。化众生固然是如此，自己修悟正法也应该如此。
一个人若是体悟不够，当他护正法、化众生时，往往难免不是偏有，就是偏无，或者是亦有亦无，非有非无，落于执着戏论之中。对人生的态度，不是标榜乐行，便是标榜苦行。佛当初出家修行时，也曾经过在雪山的六年苦行，而那种苦行，真是苦不堪言。吃的是一麻一麦等最少而又最粗劣的食物，有时甚至不吃。但是，并没有开悟。佛这才舍弃了苦行主义，到菩提树下，而终于体悟到了缘起中道的真理而开悟。而当初的五比丘，（起先尚未出家，所以那时实际上是未有佛教的比丘），本来他们也是随佛修苦行，后来见到悉达多太子突然变了，好象是退了道心。本来是不吃东西的，这时却吃起东西，并且还是吃乳糜这样的好东西。本来是并不在意身体的清洁与否，这时也到河里去洗澡，讲究干净了。
所以佛法之中，决没有开示我们，要我们去追求享受，但也并没有要我们去吃各式各样的苦。因此不论是自己修行，或者是教导别人，都不应该采取任何偏激或绝对的态度。有些出家人，有标榜不吃饭的、不睡觉的。但是不睡觉，只是长坐不卧，不躺在床上而已，事实上没有人能够完全不睡觉的。佛本身也是一样地吃饭、睡觉。但是有的人，好衣服不穿，一定要穿破衣服；好的食物不吃，一定要吃粗劣的东西。记得从前普陀佛顶山，有位出家人，就住在后山的山洞里，吃的穿的都是最差的。有信徒到山上烧香，知道有这样一位好修行人，便拿了食物与衣服去供养他，结果都被他拒绝。这样的苦行，是一个人自己愿意吃苦，那并没有什么关系。但若将这个当成出家佛弟子的典型，看作标准的佛法，那是错误的。我们试以佛的生活态度为例：佛出去托钵，没有人供养时，佛还是一样地欢欢喜喜回来。或有人请佛去应供，佛也并没有说，吃好的他便不去了。住茅蓬能自在，住高楼大厦也一样地能够自在。所以戒律的生活，应该是平淡而较为清苦一些，不应该有超出一般人之上的种种生活享受，但也不一定要生活得非苦不可。对于修头陀行的人，佛的态度也是：你自己愿意如此，但没有表示非要如此不可。
中道是佛法的指导原则，不论是就事、就理或者是生活态度，皆应以中道行之。因为唯有如此，才能够护正法，化众生。
云何作智业， 云何适意业， 云何速受教， 常恭敬右遶？无诤是智业， 不起于诤讼。 口柔软善语， 恭敬而右遶。
先问：“云何作智业”？智业，即是智能的活动，智能的表现；也即是如何的活动及表现，才是与智能相应的？“云何适意业”？是指人与人之间能够相互适应彼此的性情。这两句话，看来似乎并没有什么关连。上面的《智业》，所指的是智能、理智方面；下面的云何适意业，指的却是情感与意志的活动。但在事实上，这二者是分不开的，我们从回答的颂文中便可以看出来。下面接着又问到：“云何速受教，常恭敬右遶”？怎样才能迅速的接受教化，而能经常恭敬地右遶？我们知道，遶佛是右遶的。但佛法之中的右遶，并不仅指遶佛而言，如禅宗里的永嘉大师往见六祖时，便是右遶三匝。
下面的回答，首先是：“无诤是智业，不起于诤讼”。这里，我可以举佛书上记载的事实来证明：舍利弗的母舅摩诃俱絺罗，起初离开家，到南天竺去学习婆罗门教中最高深的学问。当时他立志，未学成之前，便不将指甲剪去，因此别人便为他取了绰号叫《长爪梵志》，即长爪婆罗门。他学成之后，回到家乡，得悉他的外甥已随释迦牟尼佛出家，于是他便去见佛。佛相当客气地请他坐下。长爪梵志开口便说：《我一切法不受》。这也就是说，世间的任何真理，在他仔细考察之下，没有一个真理能够成立的，所以他一概不承认。不但绝对真理不可能存在，道德方面也没有一个绝对的道理标准。从此看来，他是什么都不承认。于是佛就很客气地问他：你什么都不承认，那么你这个主张你自己承认不承认呢？经佛这么一问，长爪梵志便不知道该如何回答了。因为他既然说任何主张都不承认，那么自己的这个主张，也不应该承认才是。他若是说：虽然其它的主张都不承认，但是对于自己的这个主张却是肯定的。如此一来，便是自相矛盾了。由此可见，他的话，本身便是具有矛盾性。于是这位大学问家当时就只有把头低下，不能再发一言。
因此，我们可以了解到，世间的人，往往抓住了一点，自以为是真理，于是看到别人，这个不对，那个不对，凡是不符合自己标准的，就认为那是错误的。如此一来，便争争吵吵，此是理，那不是理。佛当时见到这种思想混乱的情况，便说，若真如每个人所想象的，以自己的道理为对，如果这样就算是有智能的话，那么世界上应该是每个人都具有大智能了，因为没有人会说自己的见解是不对的。所以佛说那些好纷争的，实际上却是愚痴的，并非真有智能，真正有智能的人，是《无诤》的。所以对于长爪梵志，佛更让他自己了解到他的主张是有所欠缺，并不是正确的，但却并没有与他相争论。又如佛法之中说到的无常，设若有人是主张有常的，于是便开始争辩了。但是在争辩之前，应该是先把常与无常的定义分辨清楚，否则两个人对于常与无常的想法不一致，如此争来争去，便不可能得到什么结论的。比如说，人从小到大，经过了许多的变化，因此我们一生几十年之间，并不都是一样的，但是仔细推究起来，其间又不乏一贯性，有着许多前后相似的地方。于是执常的人，便可以从其中说出许多的道理来；而主张无常的人，又可以从其中发挥出许多的见解。如此一来，争论便很难有个结束。所以争论的人，即使他的观点是错误的，但我们却不能就此论定他所说的全属空谈，因为其中仍然包含了他对于某些事理的体会，只不过是他把某一点过于强调罢了。
佛法要我们无诤，事实上究竟的真理，是超越了分别戏论的，不在诤执之中，所以究竟的智能或证悟，不是依靠争论得来的。就佛法的缘起现象来说，是有相对性的；只要不强调、不夸大，不走极端，则就某些意义来说，这仍然是有相对正确性的。如谈到世界上物质与精神的存在问题，有人强调根本上只有物质，没有精神；又有人强调本质是精神，没有物质，如此争论不休。但在事实上，二者都是各自见到了某些片面，都有他们的一点道理，错就错在他们的偏执。又如小乘中所分出的许多支系中，有的主张有，有的又主张无，也有主张亦无亦有的。若是不得般若波罗蜜，也不能通了缘起性空的道理，便很容易随着自己所研读的经论而说有、说无，或亦有亦无。所以佛说：世间智者说有，我亦说有，世间智者说无，我亦说无。世间与我争，我不与世间诤。
因此，真正智能的表现，是无诤；就是对现象界，各种思想，各种理论，都无所争论。所以大乘法中，有许多方便，强调了亦有亦无、非有非无，这都是佛法的妙用。所以三论宗谈到：《上明诸法之实相，下通诸法之妙用》。向上一着，真正明了了一切诸法之实相，则超越了语言戏论；如此，不会任意地去执着于有或执着于无。所以说到无诤是智业，是要先从缘起法去了解，才能融通有无。既然有智能，能够无诤，则彼此之间不起争执，不必要的争论也就没有了；相互之间，也就能融洽相处。
由此我们可以了解到，不论是有、是无，或者是世间法或其它的道理，只
要仍有一毫之善，有一点意义存在，则佛法都能够将其包容而并不唾弃。因为出世的善法，固然是好的，而世间的善也是有用的，至少世间善可以作为出世间善的阶梯。在尚未了生死得解脱之前，能够得生人天，总比堕落恶趣好得多。
上面问：云何速受教，常恭敬右遶？回答是：“口柔软善语，恭敬而右遶”。好好地说话，使人听了欢喜，不一定要板起面孔来。说合理的话，也是要爱语，对方才容易受教。所以我国古人的《循循善诱》，也就是在言语之中令人感到你对他很好，于是就愿意接受你的教诲，而后终能慢慢将其感化。但这不是要人一味地奉承他人、令人欢喜，主要的是指说话的口气、态度，这样方可令其受教。一个人若是能够使别人愿意受教，那么这位受教者，对他一定是相当地恭敬。一方面，一个受了教的人，若能好好去做，则也能令他人对其产生恭敬心。
道是何等相， 云何是非道， 云何能安彼， 叵思众住道？六度为正道， 下乘为非道， 学方便智已， 令众生住道。
这里提出了“道”与“非道”的问题。《道》本解释为路，凡是平平坦坦，能够使我们到达目的地的，便称之为路。而凡是弯曲的，危险不平坦的，甚或是一条死路，我们便说：这不是路，因为它不能令我们到达目的地。修行的种种方法，都能使我们达到目的，我们也将其称为道。下面接着又问：“云何能安彼，叵思众住道”？大乘佛法，不只是求自己能走到目的便了，还要使其它的一切众生安住于正道。叵思众即是无量无边，难以计算思议的大众。
我们说一个人用功不得法，便说他没有上路，当他摸索到门径之后，我们便说他是上路了。佛法中修道亦然，能够上了路，而后便安住在这个道上。因此这里便先问清楚了，道与非道的分别。因为若走上了非道，则或许会跌交，或许有危险或走不通。同时，不但自己走在这个道上，也要令众生安住于这个道上。“六度为正道”，六度，即是六波罗蜜多，波罗蜜即是到彼岸，能够由此到彼。小乘法中是以八正道为正道，而大乘法固然是法门无量，但仍然是以六波罗蜜为其纲要。所说的菩提道，也就是指六度。大乘之中的《非道》，即是──小乘的声闻缘觉者的修法。因为以声闻、缘觉之心来修行者，是急急于为自己了生死，则走不上大乘的路。因此无论如何地修行，都无法达到大乘法的目的。这里，是站在大乘法的立场来说的。就小乘法而说，《八正道》已经是正道了。
那么，该如何做才能使得众生安住于道？“学方便智已”，即是要有方便及智能。佛法之中的智能大略可以分成两类，一为般若慧，一为方便慧。二者之不同，在于般若慧重于启悟，证悟诸法的本性；方便慧除了悟证诸法本性之外，更能发动种种妙用。有了这两者，才能使众生安住于大乘道上。
佛法常说：《契理契机》。所谓契理，即是要契合于真理，而契机则是要适合于时代、环境以及来听法者的个性，没有这二者是不成的。因为若是只能契机，而所说未能契合究竟真理，也许大家听了感到欢喜，信仰的人也有许多，但是不能通到深处，不能令人得解脱。反之，如果对于真理的体悟已相当的
深刻，但方便却不够的话，教化众生仍然是没有办法。以小乘圣者为例：如阿难、目犍连等，他们都是有了大智能，有种种的方便善巧，教化了许多的众生。而若只是着重于自己修行，如周利盘陀伽，也证到了阿罗汉，但是由于缺乏善巧方便，因此往往对于众生的教化，发生不了什么作用。所以方便与智二者，是先有方便的引导，而后才能将众生引至究竟真理；若缺其一，则化导不了众生。
云何得大富， 云何获大利， 宝藏为何在， 云何满众生？七财为大富， 寂静为大利， 陀罗尼宝藏， 辩说令充满。
此处及后面接着的两个问答，皆是以世间的事情为比喻，以显出大乘法的。如有人能得大富、大利，并且还要宝藏，样样事情都能满足，那是人人所羡慕向往的。因此，这里便问，我们应以何者为大乘法的“大富”、“大利”、“宝藏”与“满众生”？回答中说：“七财为大富”，佛法中以七种功德财为大富，如没有功德，即使你现在相当有钱，但就佛法看来，却是赤贫如洗。所以我们必须先看看自己，佛法中所说的功德财，我们究竟具备了几种、缺少了几种？或者某一种功德财，我们究竟是具备了几分？
所谓的七财，第一是信财，亦即信心。信心尽管有程度之不同，但若一个人对三宝能起信心，内心便感到非常地安定与清净，那么这一项功德财，便可说是非常地具足了。若一个人虽有些信而缺乏真实的信心，内心仍然是时时感到彷徨空虚，觉得苦恼、混乱，那么这种信仰，虽不算赤贫，却也称不上是富翁。第二是戒财。在家居士的五戒，受过菩萨戒者的菩提心，出家人的沙弥、沙弥尼戒，比丘、比丘尼戒。受戒而后持戒，戒财的多少，便是视个人对于自己戒行坚持的程度而定。第三是闻财，这是由听闻正法，对于佛法了解的多寡而定。不过，这倒不一定是要读过多少的经典，或者是必须样样都晓得，主要的是指佛法的中心思想，尤其是无常无我，一切法不生不灭，生死轮回的道理。法句经偈说：《若人生百岁，不闻生灭法，不如生一日，而得见闻之》。这便是说明了一个人即使活到了一百岁，竟然连无常的道理都不晓得，那就等于什么都不知道。第四是施财。布施，最主要的是必须要有舍心。布施的功德，并不在于数目的多少，而是在于舍心的大小。否则，贫穷的人岂不就无法与富人相比了？第五是慧财。这里所指的，是修观成慧，是真正的智能。这一个功德宝，是偏重于出世的。第六是精进财。精进是止恶行善的一种努力，并且是有着不厌不倦的精神。第七是惭愧财。见到别人有什么长处而自己没有，或者是反省自己尚存留着多少的不良习气，因而便生起了惭愧心，所以惭愧心是离恶向善的一股很大的力量。如我们中国人所说的：《见贤思齐，见不贤而内自省》，这便是惭愧心。一个人若具足了上面所说的这七样功德，在大乘法上，他便可算是一个大富翁了。
问：云何获大利？回答是：“寂静为大利”。小乘法里，称赞阿罗汉是《逮得己利》，也就是说他已经得到了自身的利益。此处，利的意义，是不同于一般所说的世间财利，而指能够离烦恼、得智能、证真理，而以此为学佛的真正的利益。所以说：寂静为大利；寂静是指烦恼以及与烦恼相应的事物不起，而能够心与真理相应。有了这个，那么在大乘佛法中，一切都可相应，成为佛道，永远不会忘失。唯有这才能算是利，世俗的财利算得什么呢？
问：宝藏为何在？答：“陀罗尼宝藏”。宝藏即从前有钱的人，将金银珠宝等物埋藏在地底下，后来的人挖地时挖到了，便说是发现了宝藏，亦可称之为伏藏。那么，佛法中是以什么为宝藏呢？陀罗尼，即《总持》之义，共有四种：一、法陀罗尼，即文字陀罗尼。听法之后，便不会忘记，随闻能记，所以说，陀罗尼是一种力量，能够保持它，一切都能够记忆。但如只忆持些世间事理，那只能算是小陀罗尼。第二是义陀罗尼，即能够了解通达义理，并且予以相互贯通。所以大乘法的一个特色，便是《统一切法》。统摄一切法，这正是陀罗尼的特性，能将一切摄住不失。若在义理方面能够如此，便可由一个义理而通达到其它方面的义理，豁然贯通，融通无碍。第三是咒陀罗尼。我们知道，诸佛菩萨，或是在因地的鬼神，夜叉、罗剎，他们都各有自己的咒语，持诵起来，都相当灵验。其实在佛法上说来，修行到了某一个程度，便能够所说的话都灵验。所以在南传佛教的波罗蜜多中，有一《谛语》波罗蜜多，即是菩萨所说的话，能够句句兑现，语言的本身便有一种力量。以世俗的话来说，他所说的话灵得很。所以密宗里说：一言一语，莫非秘咒。第四是胜义陀罗尼，这是与证悟真理有关的。证悟胜义谛，于一切法得通达，才是最上的陀罗尼。为什么称这四陀罗尼为宝藏呢？因为它能将佛法的珍宝，都保存于库藏而不失：或听法而能够记忆不失，或于义理明了贯通，或以咒语产生加持感应的力量，或悟入胜义。陀罗尼这个宝藏，当你能发现时便会感到有数不尽的功德宝物，将永远属于你。
接着又问：云何满众生？答：“辩说令充满”。这是说，由辩说而使众生得到满足。辩说，即我们平常所说的《四无碍智》或《四种辩》。一个人想要教化众生，使他有所得，必须要能言善辩。有的人虽然会说话，能够把话说得头头是道，但是言谈中并没有什么内容；有些人讲话很有内容，但却口才平常，则亦不能发生什么作用。想要真正能够满足众生佛法的需要，必须具备下列
几种：一、法无碍：这里的法，即佛法中所讲的种种事物，如色、受、想、行、识等，都能够通达无碍。二、义无碍：对于法之中所包含的义理，能够了解无碍；比如无常、空、无我、不生不灭的道理；或者是布施、持戒等所含的意义，这些都是法的意义。有的人，虽然义理不通，但是对于事相却记得很多，比如说到五蕴，他便能够立即说出：五蕴是色、受、想、行、识；色法又可以分成显色、表色、形色……等等，知道得非常清楚，但是对于义理却没有真正的了解。也有人是正好相反的。三、辞无碍：说法必须要使用言语辞藻。有的人义理相当通达，对于法的了解也很透彻，但是说出来的话却是不够文雅，或是辞不达意，所以辞辩无碍，也是很重要的。四、乐说无碍：即是随时能够随机应辩，适应众生的根机。当一个人对于法以及义理都已具有充分的了解，或者是以口来说，口才相当好，还要能够已具适应众生的根机，能够以种种方法来说明。必须如此，才可以算是辩才无碍，才能够满足众生的愿求而使他们在佛法中能有所得。因此这里说：辩说令充满。
彼父母是谁， 亲族何等相， 侍从有何相， 严饰智能者？慧母度彼岸， 助道法亲族， 诸善根侍从， 庄严于智者。
每个人都有父母、亲族、侍从等等，在佛法中，菩萨应该以何者为父母、亲族、侍从呢？一个人为“父母”所生；而“亲族”则包括了家属、亲眷在内；凡是跟随他的人，为他到外面去办事的人，或者是当他创立了事业，在他手下工作的人，都可以称为是他的“侍从”。“严饰智能者”，如一个人父母健在，而家族又很兴盛，当他出去时，又有人跟从；很显然的，这个人在社会上必然有着相当的地位并且受人尊重的，这便是严饰的意义。若年纪轻轻便双亲去世，没有什么家族，亲戚也很少，出门时更是孤苦伶仃一个人，这样便显得寒酸可怜，当然谈不上什么庄严了。当佛说法时，有许多的菩萨、大比丘僧、天龙八部等来听法，如此就庄严了法会。因此菩萨修行，也必有所庄严，这里就是以世间所熟知的这些人事关系来做比喻，而问到菩萨究竟以何者为佛法上的父母、亲族、侍从？菩萨是菩提萨埵的简称，凡是向无上菩提精进的有情，皆可称之为菩萨。龙树菩萨说：《有智能分则名曰菩萨》，这便是说明了，菩萨必须要具有智能的气息，菩提的气息，然后慢慢地开了悟，证到了菩提智能的。所以有智能的菩萨，是以种种功德来庄严菩提的。
世间人各有其生身父母，我们之所以生死轮回不得解脱，也是有父母的。一世又一世地出生，实是由于《无明为父，贪爱为母》。那么菩萨究竟是从何而来？从何而生菩萨的呢？“慧母度彼岸”。智能乃菩萨之母，菩萨由智能而生。经上说，菩萨以般若为母，以方便为父。也有说：以般若为母，以菩提心、慈悲心为父。不论如何说，般若为菩萨之母，没有智能绝对产生不了菩萨。而事实上，般若不仅为菩萨之母，并且也是佛母，没有般若也产生不了佛。大般若经中，就有一品名为《佛母品》，专门说明此事。不仅如此，即使是小乘圣人，不论他得到了初果、二果、三果、四果，莫不由智能而来。所以可以说：一切圣人，皆由智能证悟真理而产生。因此，有了智能，再加上菩提心、慈悲心与方便善巧，才成其为菩萨。若没有慈悲、方便与其它的功德庄严，而只有厌离心，只求个人的解脱、了生死，则仍然是只限于小乘的范围，而没有菩萨的气息。《般若》一词，是通于大小乘的，但在有些经里提到，般若是专属于菩萨的。因为般若的真正意义，是包含了慈悲心与菩提心。这里的慧母度彼岸，就是般若波罗蜜多为母的意思。
问亲族何等相？答：“助道法亲族”。助道法或译《菩提分》，所指的即是四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分，八圣道分等。这三十七道品，就好象菩萨的亲族一般。我们知道，亲族对于一个家庭来说，是有着很密切的关系，或者是血统上有所关连，或者是大小事情都能相互帮助。因此，菩萨虽然是以般若为母、方便为父，但是与菩萨的功德最有密切关系的，就是这些三十七道品；菩萨须藉修三十七道品，而助成一切波罗蜜多的圆满。所以说，助道法就是菩萨的亲族。平常，往往有人以三十七道品为小乘法，但是就大乘法来说，它亦是属于大乘法的，只不过是将之称为《助道法》，是导向大乘终极之波罗蜜多的。
问到侍从是什么？回答说：“诸善根侍从”。各种各样的善根，就好象是菩萨的侍从一般。所以当菩萨的善根越多，他的侍从也越多，拥护的人越多。那么这种种善根究竟是些什么呢？就一切众生人人都有的善根来说，大约可分成三种：无贪、无瞋、无痴。这三种善根，每个众生即使是没有相当深厚，但总或多或少地有那么一点。不过就修行的意义来说，主要是以信、进、念、定、慧──五根来做为善根的。约广义说，一切的善法，无论是人天善法、声闻缘觉的善法，或者是大乘善法，凡是能资助菩萨圆成法果的，都是大乘法中的善根。
因此，菩萨以般若为母，助道法之三十七道品为亲族，诸善根为侍从，凡有此种种功德庄严而成就的菩萨，便是最崇高、最伟大而堪受人天敬仰的菩萨。并非由于他叫做菩萨，我们便尊敬他。菩萨之所以庄严伟大受人尊敬，实由于他具有这些功德内涵，若缺乏了这些崇高的慈悲智能庄严，则也就不能够算是菩萨了。
解法无我已， 慈心普遍世， 无我及与慈， 是义云何等？
般若，是证悟一切法空的智能，菩萨既具有般若智能，则必然是证悟了一切法空性与无相的。但菩萨除了般若智能之外，却又必须具有菩提心、慈悲心，凡见到众生的苦难则油然而生拔苦与乐之心。般若所指的境界乃是空，而慈悲则为有（见到一切众生的苦恼）。照我们平常的想法，这二者之间应该是相互矛盾了；有此无彼，有彼无此。我们知道，空，便是无我，人空、法空、无人、无我、无众生、无寿者相，而慈悲心却是想到众生的苦恼，心目中却是有《人》。这样，有了空、般若，便没有了众生，有了众生的苦恼便没有了空，那么般若与慈悲要如何才能相应呢？是否有了智能便没有了慈悲，有慈悲便没有智能，或者同时能够兼有慈悲与智能二者呢？根据我们的眼睛与耳朵来说，眼睛是用来看东西，耳朵是用来听声音；能够看东西的，便不能听声音，能听声音的，便不能看东西，那么般若与慈悲二者，是不是也像这种情况呢？这两个观念又该如何才能配合得起来？这不但是个理论上的问题，也是菩萨心境上
一个实际问题。
这个偈颂我先解释一下问题的意思：“解法无我已”，也就是了解一切法无我，包括了法无我，人无我。经上常说到的无人，无我，无我法便是一切法的真理。“慈心普遍世”，把慈悲心普及于一切世间众生，慈、悲、喜、舍四无量心，是要我们对一切众生都具有慈悲心，能做得到多少，姑且不论，但首先将慈悲心遍一切，对一切众生无不具有慈悲。当然这一点，在实行上只能由小而大，先对自己亲人慈悲，而后才能慢慢扩大范围到一切众生身上。“无我及与慈，是义云何等”？无我与慈，这两者要如何才能平等呢？也就是要如何才能相应呢？佛法中说到，菩萨智能越高，慈悲就越大；并非是有了慈悲便没有了智能。假如只有慈悲，没有智能，则无异于凡夫；只有智能，没有慈悲，那么这种智能也就和小乘一样了。所以菩萨应该是悲智一如；大乘法应该是慈悲与智能平等的。那么要如何才能使得慈悲与智能平等呢？
佛法之中有不少话是为佛教徒所常说，而几乎成为口头禅的，比如：同体
大悲、无缘大慈等。但《同体大悲、无缘大慈》所指的是什么？在这里我们必须要有一番分别，才能了解何以菩萨在通达了一切法空的境界后，还能够有慈悲心。
我们先要知道，慈悲心究竟是如何生起来的？慈悲心是缘众生而生起的。如果不知道有众生，则慈悲心是无论如何也不会生起来的。不论是对于我们的亲属或朋友，甚或是小动物，当见到他们的苦痛时，我们便发起了慈悲心，想要消除他们的痛苦（这是悲），或者是使他们得到快乐（这便是慈）。既然缘众生而生起，那又怎么会是无缘大慈？般若与慈悲，如何能合得起来呢？
佛法中，慈（悲）有三类：第一类是众生缘慈：是缘众生而起慈心。由于在生起慈悲心时，心境上便显现了一个一个的众生。平常我们见到众生，总会把他们当做是一个个实实在在的独立自体。比如，当见到一位多年未见的老朋友，内心中会有种种感想，他变老了、变瘦了，或者是变胖了等等；总会把他当做是固定的个体，而只是瘦弱或肥大。似乎这个人的本身，是一定的，不会有什么变化的。因此，我们对于众生，总是执着于他各人有他的实有自体；人人有此观念，以这样的认识再来起慈悲心，便是众生缘慈。众生缘慈修得慈定的，可以得生梵天。第二种是法缘慈：其境界的程度较高，已经超出一般人之上。他所见到的个体，张三是张三，李四是李四，人还是人，狗也仍然是狗；但他了解到我们所见到的一个个众生，实际上并没有什么永恒不变的东西，可以说，他已经体解了无我的真理。但是无我，并没有抹煞众生的生死轮回；生死还是生死，轮回还是轮回，众生还是众生，不过其中没有了实我，只有《法》的因缘起灭而已。佛在阿含经里便说到：人只不过是六根和合，除眼、耳、鼻、舌、身、意之外，要求《我》是不可得的。佛又分析，人不外是色、受、想、行、识五蕴和合；或者是不外乎地、水、火、风、空、识，这六大结合起来便成为人，此外求人，再不可得。所以佛一再宣说，除了法之外，根本就没有如外道所想象的，一个永恒不变的真我。如此一来，好象只有几种元素，只有法而没有了众生。这在佛法，便称之为我空，没有真实的我，而只有诸法因缘和合的假我而已。如此，见到众生，尽管他没有我，但是由于因缘和合而起烦恼、造业、受果报；一下子得升天上，一下子又生在人间，欢喜不了多久，又有新的苦恼，永远是在那里哭笑不已。若由此而生起慈悲心则为法缘慈，这在一般人是不可能做到的。大多数的人所具有的，是众生缘慈；若谈到众生的苦恼，总想成有个实实在在的众生在那里苦恼着。
法缘慈，必须是在证悟了声闻乘的圣果以后而起的慈悲心，但这还不能一切法空与慈悲相应。在证得圣果的，虽决定不执诸法实有，但心目中的法，还是呈现实有的形相。如对六根、五蕴，看成实在存在着的；没有证得的学者，就会在法上执着，而成《法有我无》的思想。举个例子来说：平常人见到书，便会把书当做是实实在在的。而法缘慈的人，便会了解书是一张张的白纸装订起来，然后在白纸之上写了黑字。同样是书本，它却可以是令人起恭敬心的经典，也可以是一本普通的小说，甚或是一本禁书等等。因此，知道书本是不实有的，但是他却执着于那一张张的纸与那些黑字，认为它们是实有的。所以小乘人，多数认为除了法之外，假我是不存在的。法缘慈就是这样，虽然知道众生无我，但却有众生的假相；否则，连众生相都没有了，怎么还会起慈悲心呢？法缘慈就是二乘圣者的慈心，依凡夫境界来说，已经是相当地高深而不能得了。
最高深的慈悲，是《无缘慈》。小乘人所执着的法，在大乘人看来，依然是属于因缘和合的。我们的身心活动，依然是由因缘和合而生起变化；那么不但众生是由因缘假合，即使一切法也是由因缘假合，这样才能够了解到一切如幻如化，并没有真实的众生与法。在我法皆空，因缘和合，一切法如幻如化之中，众生还是要作善生天上，或是作恶堕到恶道，享乐的享乐，痛苦的痛苦，在生死轮回之中永远不得解脱。菩萨便是在这个境界上生起慈悲心。如有一个人很早便去就寝了，不久之后，大家听到他的惊惧喊叫声，跑去一看，知道他是做了恶梦，但是叫他却又不容易叫醒。这时，我们就很容易地想到，他梦中所见的，明明就是虚幻不实有的东西，但是他的痛苦却又是如此真切，如此深
刻。菩萨眼中所见到的众生，沉溺在苦海中便是如此的情况。
因此，菩萨并非见到了真实的众生，或真实的法而起慈悲心的。他是通达了一切法空之后而起慈悲心的，这便叫做无缘慈。在一切法空的深悟中，不碍缘有，还是见到众生的苦痛，只是不将它执以为实有罢了。到这时，般若与慈悲二者便可说是合而为一，这才是真正的大乘慈悲，所以又叫它为同体大悲。一切法都是平等的，而就在这平等中，没有了法与众生的自性，而法与众生宛然现前。即空而起慈，这便叫无缘慈。所以讲到佛菩萨的慈悲，这其中一定有般若，否则便不成其为真正的慈悲。讲到般若，也必须包含了慈悲，否则这种智能也就不是佛菩萨的智能了。下面接着的三个颂子，都是用以说明这个问题的。
若解知于空， 彼自了无我， 是为最上慈。
假使能够通达了“空”，自然也就能够“了”达“无我”的意义，因为空与无我原来是相通的。不过，小乘经上说无我的地方多，而大乘经上则多说空。空有两种，一为我空，一为法空。无我有两种，一为人无我，一为法无我，此二者的实性，是一样的。但小乘人了解《无我》，却不一定知道一切法空。此由于通达了无我，在众生位上他了解一切众生没有实性，只有假我，就能断我我所见，得解脱，也就不再深求，了解法空了。大乘重在法空，只要了解法空，则必然能够了解无我的道理，因为法尚且是空，何况我呢？
多数小乘人，只观察自身五蕴、六根、六界等等没有实我，便能够断烦恼、了生死。若能将此再深入观察，他自然能够了解到法空的境界。但由于他自身的生死已了，便认为所作已作，没有必要再加以观察，因此便不一定证到法空的境界。而大乘人，不但观察自身，并且也观察外面的一切法，不但关心自己的身心，同时也关心自己与其它众生之关系，以及众生与世界之关系，一切都是因缘所生。如此，自然就能通达于空，也能了解无我的道理。“是为最上慈”，这就是最上的慈悲，也就是无缘慈。菩萨通达了一切法空之后，见到一切众生，明明是什么都没有的──生死本空，却要将其执着为实有，因此而生起了我执、法执，而苦恼不已。佛菩萨从毕竟空寂中，能怜悯众生在生死轮回而加以救护、解决，则是最上的慈悲。下面的颂子，是对于众生生死轮回的问题，加以解说。
今世知于空， 未来无有来， 诸行性如是，业报亦如是。 云何而有生， 第一义无是，亦无有去者， 入于世谛道， 说业及业报。
经上只说到今世与未来，而没有提到过去，这只是简要的说法。有今世与未来，也就有现在与过去，所以事实上是包含了过去的。“今世知于空”，今世，可以说是现在，也可以说是当下，或者是从生到死，这一生之中都可以将它说成是今世。这是说，今世，众生与一切法皆是因缘和合而成，在我们的现生中，我与法皆空。“未来无有来”，这是通过了对于三世的观察。过去的既已过去，当然是不可得；而未来的则还没有来，既然没有来，则更谈不上有什么实性了。现在，依时间上来说是《剎那不住》的，没有一个决定性或是安定性的东西。由此，可见三世皆是空的。比如有一个人，他前生是得生于天界，但是当你问他，天是什么？天界早已过去，就没有法子回答了。当我们问他，来生往那里去？他或许回答希望到极乐世界去。但是未来往生极乐世界，现在还没有实现──也就说不出未来的事实。再问他今生，得生为人，人又是什么？也无法说出到底什么是他真正的自我。因为，眼、耳、鼻、舌、身、意，都不能代表他的《我》；我们的细胞，无时不在变化，我们的心更是瞬息万变。如此看来，根本就没有一个恒常不变的东西，可以称之为我的。以我来说是如此，法亦是如此。如我们的眼根，本来是来无所从，去无所至的。我们从外面所见到的，只是眼皮、眼珠而已。由于它能够见，我们才知道有眼根的存在。但说到见，必须有所见之物，若没有青、黄、赤、白这种种外境，我们眼根的作用，仍然不知道在那里。有些在土里出生的动物，牠在土里生长，眼睛根本就已经作废了。为什么？因为在黑暗之中，根本就没有了见的作用，久而久之，眼睛的功能也就自然消失了。像这样的众生，若是将牠放在地面上，根本就等于瞎子。所以见的作用，并不是固定有了这个作用，它是需要在种种条件之下才能显现它的作用。由此可见，一切都是在如幻如化因缘和合之中而生起的作用。固然，就世间法上来说，我们既可以看到，又可以听到，但我们对于事物的真相却应该有切实的了解。就以《见》来说，当因缘和合之时，可以见到外面的事事物物，但是若将眼睛闭起或是将电灯关掉，则《见》的作用也就再也发生不了。藉此事例，我们也可以了解到一切法的作用与体性莫不如此。
所以，这里便谈到了《诸行空》。由于是行，所以就是空的。“诸行性如是”，诸行是身、心的活动；这些活动若是具有善恶性质的，则称之为《业》。而业也是本性即空，不来不去，如幻如化的。因“业”而感得的果“报”，即是因果关系，此种关系亦是如幻如化。为什么要如此说呢？因为前面曾经问到，慈悲与空，如何才能平等相应──并存不悖？回答中说到，不要把众生看成是实有的东西，也不要把众生所具有的法看成是实有的法。因为众生只不过是诸行和合的假名。我们既将精神与物质的活动称之为行，而诸行又是剎那剎那生灭变化的，这样一来，诸行本性空，而众生本性亦空，但空是没有实性，不是否定现象，所以众生仍是众生，诸行仍是诸行。凡了解诸行空便可了解众生空；了解众生空也可了解诸行空。
接着又说：“云何而有生，第一义无是，亦无有去者，入于世谛道，说业及业报”。诸行与众生既然都是本性空，眼、耳、鼻、舌、身等诸根为什么又会发生作用呢？第一义无是，亦无有去者，即是说明了众生与诸行本性是空的，眼、耳、鼻等诸根亦是为空的，这是站在第一义的立场来说。以第一义来看，这些都是不生不灭，不来不去。《入于世谛道，说业及业报》，如站在世俗谛的立场，才能够谈到业及业报。所以在第一义是空，而在世俗谛则是如幻有。阿含经《第一义空经》里说到：业是不来不去，无作无作者。但依世俗法来说，则是有业及果报，这便是《此有则彼有，此生则彼生……》等十二因缘法。
照上面那样说，可能会引起误解：世俗谛与第一义谛是截然不同的：在第
一义谛中，我空法也空；而在世俗谛中，则是我有法也有。但事实上，这两者并非是两回事。世俗谛是就世间人所共通的认识来说明许多现象。由于每个人的生理与心理构造大致上相差不会太远，因此对于一种颜色，称它为红色，大家见到时便说这是红色，而不会随便说它是黄色或绿色、黑色等，这便是世俗谛──世俗的真实。而第一义谛，是将世俗所已肯定的东西加以推究。比如说，推究这红色究竟是什么？因此凡是追求其究竟的便可称之为第一义谛；到后来追究到它们是没有实性，不可得。
般若经上，佛与须菩提即说到，众生不可得，六道轮回亦不可得；小乘的初果、二果、三果、四果不可得，菩萨与佛也不可得，甚至连无上佛果的阿耨多罗三藐三菩提都是不可得的。但是我们要知道，这是就第一义谛来说，若是就世俗谛来说，仍然是因缘如幻假有的，否则修行便失去了意义。由此可知，在第一义谛中，一切不能安立，而世俗谛中则一切皆可安立。这两种情况，实际上便可以大乘法之中所说的《如幻如化》，即《幻有》来包括之。比如见到阳焰，每个人站在远处看来，都会认为它是一潭水，并且还会在那里波动，但是走近一看却是什么都没有。当你仔细看清是什么都没有，再走到远处去看，它又是明显地呈现在那里；这便是幻化。
又如我们拿个玻璃杯，将它注满清水，拿枝笔放入杯中，立刻就看到笔杆变歪了。自己看了不能相信，找其它许多人来看亦莫不如此，但是把笔从杯里拿出来则见还是笔直的，这便是幻化。因此，所谓幻化即是如幻有，而如幻有亦即是空，空有的关系便是如此。所以在《般若经》里，佛说不但众生、六道轮回、菩萨、佛等是如幻如化，涅盘也是如幻如化，如果有任何东西即使是超越了涅盘的，也要说它是如幻如化。这里主要是说明空、慈悲与般若是不二的。平时我们听人说《二谛无碍》，实际上这种情况我们只能说它是相通的或是不相矛盾的。菩萨由于以智能观照一切众生皆不可得，而同时也见到了众生在那里受苦或是受乐，因此他是可以在同一个心境上看到这些的。这种在同一心境上现起的情况，可以举个例子来说明：天上的月亮，我们有时见它跑得很快，但是经过慢慢地观察，我们可以发现并不是月亮在跑，而是乌云移动太快所产生的错觉。尽管我们知道月亮实际上并不是如我们感觉到那样地在跑，而眼中所见到的月亮却好象是在跑的。这就是在同一个心境上所产生的两种不同认识。菩萨的二谛无碍，可以这种情况为比喻去理解。
若空与无相， 及无愿解脱， 一相同无相， 云何而生道？空即是无相， 以无相故得， 一相同一义， 故说解脱门。
这里提出《三解脱门》的问题。什么叫做《解脱门》呢？凡是依此修行而可以得到解脱的便称为《解脱门》。门本是可以藉之出入的；三解脱门所指的即是三种观法：空、无相、无愿。佛在经典之中，曾经开示我们以空可以达到解脱，有的说到无相或无愿可以得到解脱。表面上看起来，似乎有三条路可以使我们走向解脱。就这一点，大小乘的观点便不相同了。小乘人只看到了文字的表面，把空、无相、无愿当成是三回事。比如有人因体悟了无常与苦的道理而得到解脱的，小乘人就把它归入了《无愿解脱》。此乃由于一个人一旦体悟了无常与苦之后，就不再有生死轮回的意愿；不造业即可不受生死，这就是“无愿解脱”。如果是由于了解空，无我无我所而得到解脱，这就是“空”解脱。这样看来空解脱与无愿解脱似乎是不一样的。再谈到离一切相，没有了色、声、香、味、触、法相，没有男相、女相，不生、不住、不灭，如此离一切相而得到解脱，即是“无相”解脱。小乘的三解脱门，确实是三种不同的观法。但在大乘法说来，实际上解脱之门只有一个，乃是不二解脱之门。平时常说的：《归元无二路，方便有多门》，便是说明了我们初学之时有多种方便善巧，但是到了解脱的阶段，则只有一个法门。并不是这个方法可以得到解脱，那个方法也可以得到解脱。因为众生之所以会生死，都是由于同一原因，所以解脱的方法也是一样的；所以法华经里说：《惟此一门，而复狭小》。只有这一扇门，并且这扇门并不广大，因为若是广大无边的话，则人人都可以通过，但人却必须经过这扇窄门才能解脱。三解脱门实际上只有一门，龙树菩萨在大智度论里说到：《三解脱门同缘实相》。即三种解脱所观察的对象，都是诸法实相
，只不过在说明时将它分成这三者。事实上一切法空即是无相，若仍然还是有相则便不成其为空了，所以真正的空一定是无相的。当能够达到空与无相之后，则自然不会再造业受果报，无作亦即无愿，所以这三解脱门实际上是平等的，是同一回事，也是不二的。不过众生往往有种种执着，当佛对他说欲求解脱必须观一切法空，他能够观一切法空，但又却执着于空相；因此佛又告诉他，观一切法空之后，连这空相也不可得，所以要无相。当他知道了无相的道理，对于外在的一切境界都能拋开，但是内心的执着却仍然是放不下，因此佛再进一步地对他说，不但是外面的一切相不可得，内心的种种意愿思欲，也是不可得的，这便是无愿。因此，表面上看来似乎是按着空、无相、无愿的次第来说的，但只要我们对这三者有所了解，便可知道实际上是同一回事；所以说三解脱门是“一相同无相”，是平等无二无别的。可能有人会发生了疑问，这一相的一，究竟指的是什么？我们不能说它是一个东西或一个原理，一相即是无相，一切相不可得。
接着引起另一个问题，“云何而生道”？道是修行的方法，凡是依此而得解脱的，即称之为道。如诸法真理，一切都是无二无别不可得的，那么如何能够依此而生起道，能使众生得到解脱呢？照世俗的观念，总要有《二》，才能说由这里通到那里，若是一切法平等不二，一相无相，如何才能说生起正道，才能生起真正的智能呢？
现在先将答复解释一下；“空即是无相，以无相故得”。我们知道，空就是无相，也就是无愿。“以无相故得”就是以无所得而得。或许有人会问：既然无所得为什么还有所得呢？我们翻开《大般若经》，可以见到通篇几乎都是在说明这个道理。若是以有所得心，则必然是毫无所得，有所执着即无法解脱；以有所修之心来修，则不能修。如果能够无所得，无所执着，这便是修，这便是得。因此，正由于是一切法空──“一相同无相”，所以我们才能够修得，才能够了生死。《般若经》里记载了富楼那与须菩提等讨论，菩萨是由什么地方到什么地方去。照我们的观念来说，菩萨是由三界出于三界，然后到达佛的位子。但是若真有三界可出，佛道可成的话，那么菩萨应该是连动也不能动了。正因为没有三界可出，佛道可成，所以才能够出三界而成佛。也就是因为是空、无相、无愿，所以才能够得。所以说：“一相同一义，故说解脱门”。若我们能够一相无相，就可以得到解脱。
众生无始以来，颠颠倒倒，处处执着；因为执着所以不得解脱。并非有什么东西不让我们解脱，而是我们自己不肯解脱，执着就像绳子将我们捆住。惟有当我们了解了一切法空，在一切法上不起执着，才可以得到解脱。如有个人拿着竹竿想走进城门，无论横着拿或直着拿，都无法进到城里去，但他只要把竹竿放平，把竹竿头向着城门就可以毫无阻碍的走进去。佛法说一切法空，并非是有样东西在那里让我们将它取消。所以并非是某个人喜欢空，他加以探究，而后通达了一切法空，而是法的本性如此。因为一切法本无相，所以众生才能得到解脱，否则解脱便是不可能的事。
云何观于空， 云何观众生， 空及与众生， 云何而得生？智能观于空， 方便观众生， 大悲以教化， 趣向于涅盘。
这里讲到了空与众生的关系。佛法上说众生是如幻如化，没有实性的，本性自无，所以众生即空，而毕竟空之中却又不碍众生。因此，这里问要如何来“观众生”，又要如何来“观空”？“空及与众生，云何而得生”？生即是现起的意思。答复说：“智能观于空”，用观空的是智能，亦即般若来悟入空义。观众生的是什么呢？“方便观众生”。方便，并不是普通行个方便的那种方便，而是智能的巧妙运用。般若是通达一切法空，而方便却是通达一切如幻如化的有。经上称般若为根本智，称方便为后得智；亦有称般若为如理智，方便为如量智。众生虽然本性是空，但亦是如幻有。菩萨的程度有浅有深，最初时是将这两者分开的；当般若现起时，可以证悟了一切法空，那时是不见有众生的；等到方便智生起时，照见众生，却不能证悟空行。在理论上，是可以了解空有无碍，只是证悟到那境界又是另一回事。如修行的时间久了，也就自然而然地能够将这两者合而为一；这种空有无碍的境界，对于菩萨来说，必须是相
当高深的程度方能够做得到，而且必须是成佛才能够究竟圆满。所以龙树菩萨在大智度论里说：《般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土化生》。般若智能悟入毕竟空时，即离一切的分别戏论，离一切见；而当方便智从空之中现起有时，则《严土化生》，可以庄严清净的国土世界，度化众生，这都是方便善巧。所以菩萨在最初的阶段是有出有入，到后来才打成一片。《智能观于空，方便观众生》，有了这两种的智能而后“大悲以教化”。由于众生本性是空，只因为颠倒才会在生死之中流转不已；菩萨以大悲心来教化众生使他们得解脱，而终能“趣向于”不生不灭的“涅盘”。涅盘即是大解脱，亦即一切修行的终极归宿。佛也是具备了这两种智能，只不过佛能将此二者同时生起并且究竟圆满。
无生无有起， 一切法如是。 云何生诸行， 应当解此义。无生与无灭， 是智所行处， 从于誓愿生， 此方便所建。
这里提出了一个很大的问题。众生的身体有生而后有死，这是必然的事。
我们如果起烦恼、造业，则死后还有生，生后还有死，如此一生又一生永远解决不了。一般人以为死了以后则一切都结束了，如果真是那样，也就没有什么关系。但问题却是死后还要再生，脱离不了无边的苦痛，永远没有一个终止，因此佛教人以《了生死》的方法。所谓《解脱生死》，一般说来，即是《前蕴灭，后蕴不生》。现有的身心组织，到死时，可以说是完全解散了，不再因业而生起后有，便完全没有了苦痛。这在小乘说来，就是《灰身泯智》。
有生必有死，这是一定的道理。想不死，唯一的方法，就是不生，不生则不灭。如海里的波浪，一个接着一个没有停止的时候，波浪之所以生起乃是由于风的吹动，假使能够将风的作用停止，没有一丝的风，那么风平则浪静，不再有波浪。因此谈到涅盘的境界，总是针对我们这以自我为中心的身心组织，由于有生，则有老病死，因而有种种痛苦烦恼，贪瞋痴等种种问题，而死后仍要再生，尚未了生死。所以便是要不造业，不受报，而后方能解脱，不生不灭。修行了生死，就是这个样子。
“无生无有起，一切法如是”，大乘法主张一切法不生不灭，一切都是平等无二无别。如此，往往使大家对于佛菩萨都产生了一个疑问。证悟了的菩萨，与阿罗汉并没什么差别，烦恼与生死都解脱了；由于内心是一片风平浪静，什么都不能说，这要如何来度众生呢？照凡夫的想法，总以为（佛及）菩萨应该是死了以后再生，再生以后的身体，比今生好得多，并且具备了许多非凡的本事，似乎要如此方能够救度众生。但这里却说到，死后不生，亦即是不生不灭。常有人会问：涅盘以后我们要到那里去？涅盘是个什么境界？问这问题的人，还是以“常人”的观念来衡量这件事。若是如此，则仍然有人那样的身体，不过深妙得多；这那里是解脱！真正的解脱，是不生不灭，属于无量法。在这里，超越了一切的时间性、空间性；没有这个、那个，也没有多或是少。是什么？什么也不是。好象波浪滔天，一旦归于平静，便再也找不到刚才那个波浪到底到那里去了。因此，我们所关心的问题是，菩萨证悟以后不生不起，那如何来度众生？而佛──这位圆满究竟彻悟了脱生死的圣者，又是如何来度众
生呢？依照小乘的说法，佛（及阿罗汉）已经涅盘了，已涅盘便不会度众生。因为他已经是风平浪静那样，不会再有任何的作用。对于佛及菩萨，仍然能度众生，即为大小乘最大的差别。
大乘法认为，菩萨证悟了一切法空之后仍要度众生，而佛究竟涅盘后也仍是度众生；他们如何能说种种话，做出种种行为，这就是颂里所问到的：“云何生诸行，应当解此义”。这确是不容易解释的！
“无生与无灭，是智所行处，从于誓愿生，此方便所建”。以智能证悟的，是不生不灭，就是涅盘。小乘证入涅盘，以为究竟解脱，再也没有可作的，也不再度众生了。但佛与菩萨却不然，还会广度众生。因为，“无生与无灭，是智（证）所行处”。菩萨证悟了无生，能从大悲誓愿现起种种，成佛后也还能于六道之中起度无边众生的作用。佛菩萨之所以能够启化众生，是发于悲愿的力量。小乘人修行，为了了生死、得解脱，当他们得到不生不灭，就将一切放下，不再有其它的意念。大乘菩萨的本愿，就是为了普度众生。三大阿僧祇
劫以来，悲愿熏心，所以能毕竟不生不灭，而又能自然而然的，从誓愿力普度众生，无穷无尽。
菩萨发菩提心修菩萨行，是出于大悲大愿。以极乐世界来说，即是由于阿弥陀佛在从前修菩萨道时所发的大愿而来。有了悲愿，即使是证悟了不生不灭，如大海已经是风平浪静了，但外面一旦有所呼求，自然地就发生了反应；这和大海被外面的风所吹起的波浪是不同的。这是一种不思议的自发的力量，可叫做《悲愿风》，而能适应众生之所求。如只是求开悟而没有悲愿，则证悟所得，对于众生发生不了什么作用。有以为证悟得不正确，不深刻，才无法对众生发生作用，若证悟得正确而深刻，则可起妙用，其实这是不尽然的。八地菩萨证悟了无生法忍，能够起如幻三摩地，像观音等大菩萨，并非由于有烦恼才有生死，完全是出于无限悲愿。所以说：《此方便所建》，是由于方便善巧所致。菩萨有方便善巧与悲愿，即使他证悟了无生法忍，仍然能够与众生有所感应。如释迦牟尼佛现种种相到娑婆世界说法，度化众生，便是由于这个原因。前面已说过，小乘只知证悟了生死，而无法与众生有所感应，是由于他们没有方便与悲愿，此即是大乘涅盘与小乘涅盘的不同处。小乘涅盘不生不灭，平等法性如是而已；佛的涅盘，则有种种方便善巧与悲愿的妙用；此亦即真正菩萨道之实践。
云何得授记， 云何不退转， 云何忍所缘， 云何得决定？住平等授记， 法界不退转， 无生是忍缘， 知法得决定。
上面所说的，主要是指菩萨证悟了不生不灭之后，如何以悲愿来度化众生。而这个偈颂里，虽然问到许多事情，主要的还是一件事。大家所熟知的金刚经里，即谈到燃灯佛为释迦牟尼佛授记的事。佛的前生本来是在雪山修行的一位青年。他修行有成，后来值遇燃灯佛出现于世，就买了五枝花去供燃灯佛，这时候燃灯佛便为他授记。记即是记别，是一种肯定的说明，将来会如何如何。其次还谈到了《不退转》；凡是授记以后，可以得到不退转，即是不退菩萨
──阿鞞跋致。此时即得到了《无生法忍》，也就是有智能证悟了一切法不生不灭；这也是《决定》的时候。这决定与前面所说过的决定不一样。前面的决定，是《抉择》之义。此处的决定，则是《正性决定》。证悟真理时，达到了菩萨决定不退转之位。
第二偈，解说上面所问的。“住平等授记”，佛为菩萨授记，是由于菩萨已能安住于平等法性之中，内心有了真正的智能。表面上，这位菩萨想尽种种办法来奉承佛，不惜金钱去买了五枝花供佛；看到地面上有龌龊，就以自己的头发盖住地面，让佛踩着他的头发走过，佛因此就为他授记了。事实上，并不如此简单，而重要在释迦佛在前生的那个时候，已能将内心安住于平等法性之中。燃灯佛明白他内心的境界，所以为他授记。
其次，要如何才能得到“不退转”呢？“法界不退转”。法界即真理的一个别名。般若经中，提到诸法实相，共有十二个名字；例如真如、法性、空性、法住、法位……等都是真如实相的别名，法界也是其中一个。法界，本来有多种解释，主要的是指一切法无差别性；所以有一部论，名为《法界无差别论》。若能证悟到法界，即可以得到不退转。尚未达到不退转的，可能会退转的。如一个人修了布施、持戒等许多功德，若不能与法界真理相应的话，则不论他可以享有多大的福报，但是久而久之，终会归于乌有。但若是能与法界相应，那么这些功德永远不会有穷尽的。譬如有一杯水放在那里，我们可以将它一口就喝干了；即使不去喝它，日子久了它也是会慢慢地干去、消失。若将这杯水倒入大海之中，这些水将永远不会消失，因为它已与一切水无二无别，遍一切处。我们的一切功德智能，若不能够与法界无分别的真理相应的话，则好象水被盛在杯子之中，终会消失；若能够与法界的无差别性相应，则可以不增不减。所以，若精进修行，还没有达到与法界相应的程度便停下来，则很快地就会忘记，而从原有的大乘境界中退下来。若一旦达到与法界相应的程度，则得到的便是永远得到，再也不会退转。
“无生是忍缘”，不退转的菩萨，得无生法忍。忍是一种智能，与忍辱的意思是不同的。此处，可以将这忍字解释为透彻的《认》知，即能够将事物在
内心中认得清清楚楚，能够透彻地了解它，这便是忍；所以忍是智能的别名。能够证悟一切法不生不灭的智能，即称之为《无生法忍》。所以忍所通达的所缘境界，是无生，一切法不生不灭的真理。
“知法得决定”，此处的《法》即是法性之义。证悟通达了法，即达到了真理的境界，到了决定的位置，从凡入圣，不再流转生死了。这《平等》、《不退转》、《无生》、《决定》四事，指的是同一阶段的不同含义。
菩萨修行到了这高深的阶段，进一步即可以成佛了。下面的颂文，都是有关成佛的事情。
道场何所场， 菩提何等相。 谁名为如来， 云何佛得明？虚空名道场， 菩提虚空相， 不依于身心， 如如名如来。
在这里，必须注意到《道场》这个名词。道场，即是菩提场。《道》是菩提──觉的异译，和前面所说修道的《道》，是不相同的。成佛必须在菩提场，“道场何所场”，是问道场是在什么地方？不论是声闻菩提或缘觉菩提、佛
菩提，都可以说是道，但此处所说的，是佛之菩提。佛是得菩提而成佛的，那么菩提究竟是什么样子呢？所以问“菩提何等相”？在菩提场得到了阿耨多罗三藐三菩提，便成了如来，而谁又是如来呢？为什么叫做如来呢？“谁名为如来”？“云何佛得明”？是问佛为何能够得到智能的光明？但这句话，下文并没有答复。
谈到菩提场，大家可能很自然地就想到在印度尼连禅河边，菩提树下释尊成道的地方。但这里所要说明的菩提场，则并不是指那里。答复中说：“虚空名道场”，虚空即是道场。由于释迦佛在印度尼连禅河边的菩提树下得到菩提，所以这个地方便被称为菩提场，这是就事相上说。《菩提场》的场，即处所，凡菩提所依之处，或是依之而可以成就菩提的，都可以名为菩提场。所以维摩诘经里，维摩居士问一位菩萨：你从何处来？菩萨回答说：我从道场来。维摩居士反驳说：何处不是道场，你如何能从道场来？
菩提──觉是依什么而得的？菩提是依一切法空性而成就的。虚空，是我们抬头所见的虚空；但这里的虚空，只是一个比喻。世界上没有一件事物可以用来比喻真理的；换句话说，佛所证悟的究竟真理或诸法实相，是没有事物可以来比喻它的，而勉强只可以虚空来比拟。我们无法说出虚空到底有多大，或者它究竟是什么样子。因为一切法空性没有时间相，不能说出它的现在、过去、未来；没有空间相，不能说它是在此处、在彼处、在上或是在下；它也没有个数目。所以菩提所证悟的，是证入了一切法毕竟空性，究竟证悟，也称为《最清净法界》，这就是成就阿耨多罗三藐三菩提。因此阿耨多罗三藐三菩提，是依一切法究竟空性而得。这就是道场。所以说：虚空名道场。
“菩提虚空相”，成佛是由于证悟了最高究竟的智能，这即是菩提。它的名称是很多的，比如一切智，一切种智，一切相智，一切微妙智等等，但总不外乎智能或是觉。在这里称它为阿耨多罗三藐三菩提，也就是无上等正觉。在一般的观念中，觉似乎与一般智能相同，但事实上，我们所具有的智能，与菩提根本是无法相比的。我们的智能有对象，但由菩提所证悟的一切法空性是没
有影像，没有对象。我们没有适当的名词来形容它，便只有以虚空来勉强比喻，所以说《菩提虚空相》。《虚空》的特色有：一、你无法说出它是什么；二、无法说出它的大小；三、无法说它到底是有是无；四、虚空是无碍的。所以菩提不但是离一切相并且还是无碍的。金刚经里说到阿耨多罗三藐三菩提是：《是法平等，无有高下》，虚空亦正是如此。
“不依于身心，如如名如来”。人不外是身心两种活动。当人问到《谁名为如来》？是五蕴为如来呢？或是五蕴之中的色蕴、受蕴为如来？这在龙树菩萨的《观如来品》中说得很清楚。不依于身心，即说明了身不是如来，心也不是如来，色、受、想、行、识都不是如来；但若能于身心五蕴而一切无所着，这就是如如名如来。所以金刚经上说：《如来者，诸法如义》。能够证悟如如，故称为如来。本来这《如如》，实际上只要一个《如》字便可以了。原来印度文字里《如》的意思，便是《这样这样》，说不出什么来。所以禅宗也有说：这个或那个，因为说不出什么，便只能这样说。而《这样这样》，便是没有什么不同，与平时我们所说《不异》的意思是一样的。因为一有了差别即是这样那样而非这样这样了。所以这《如如》，不但菩提所依所证的是虚空相，菩提也是虚空相，所以有的说：《如如，如如智，如为如来》，实际上就代表了诸佛菩萨所证悟的最高境界。
为什么要称《如来》呢？如是一切法本来如是。若能证得了一切法本来如是，与真理相应便称之为如来。如来是乘如而来。因为佛是由证悟真理而来，是与如相应的。若以法身来说，因为证悟了真理而成为法界身，随大悲大愿而应化。因此，我们无法在色上说这是如来，也无法在心上说这是如来；如来是超越了一切的名相与戏论。
本经所说的，都是菩萨乘中重要的道理。最初说到发菩提心，而后说到六波罗蜜，渐谈到种种助道法，接着说到悲智相应，菩萨证悟了真如法性而能有种种应化，由不退转菩萨到修行成佛，皆是以一切法空性为其基础。
在原经中，当佛说完了这些颂文以后，紧那罗王的王子们皆得《无生忍》，许多紧那罗王的家属，也发阿耨多罗三藐三菩提心。（杨梓茗记） |