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印顺法师：华雨集一；特详转依别彰大乘义 甲 法说
www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师，将转依特别提出来详细说明。这是着重于大乘的，从证悟真如，初地菩萨以上，到成佛的转依。法性的意义，虽是重于大乘的，如但约证悟法性来说，也通于二乘的果证。
１总标 由十相悟入，转依为无上：入性、物、数取，别、所为、依住，作意及加行，过患并功德。
先总标，转依的悟入，有十种相，为悟入转依无上方便。十相中，第一相“入性”，入是悟入，入自性就是悟入自性。第二相入“物”，悟入的对象。第三相入“数取”，梵语补特伽罗，译义为数取趣，是众生的别名。众生为什么又叫数取趣呢？因为每一众生，都是无始生死以来，在人、天等五趣中，不断的生了又生。数是数数，是一次又一次的意思；不断的受取五趣，所以名数取趣。通俗的说，不但是五趣凡夫，声闻、缘觉、菩萨、佛圣者，也名数取趣。所以入数取，说明这转依是属于谁的。第四相入“别”，别是差别，殊胜的意义。第五相入“所为”，明为什么要悟入转依。第六相入“依住”，明转依依住，这一科最重要，是说般若无分别智。第七相入“作意”，是悟入的作意修习。第八相入“加行”，悟入的加行。第九相入“过患”，如不立转依，有什么过失。第十相入“功德”，安立转依，有什么利益。总标十相，以下再一相一相的详说。
２ 别释
（一） 悟入自性 其悟入自性：谓客尘诸垢，及与真如性；不现及现义，即无垢真如。
悟入，如上说《悟达彼自性》，悟入的自性究竟是怎么样的？上文说过，自性是真如、法性，但是要说明法性、真如的转依，先从二方面来说，“谓客尘诸垢，及与真如性”，一方面为客尘，一方面是真如性。不虚妄为真，如如无别为如。法性是法的本性，是本来如此的。本来如此，所以真如、法性，是超越了时间观念的，但一般说起来，总是从时间观念去想，本性被看作从过去以来，一向如此，于是问题丛生了！真如，法性，是超脱一切名言、时空，没有杂染与非杂染的，对生死杂染说，名为清净。
另一方面是诸垢，种种杂染不净的诸垢，也名客尘。尘是染污的，无始以来所有的染污。约心说，是虚妄分别心，是妄识相应的种种烦恼。如约心所现所取来说，是似现的错乱相，执着种种实有性。为什么叫客？真如法性是清净的，一向清净的；杂染、诸垢、无明，也是无始以来就有的。一向有真如，一向有无明，简直不能说谁前谁后，谁主谁客。可是虚妄杂染，可以因修行而灭去，消融而不再存在，所以染污的，如烦恼、戏论相等，称之为客。如客人在此住几天就走了，他终于要离开的，主人却一直住在此地。所以客尘，不过形容可以取消的；对真如本净，而名诸垢为客尘。
可是，如从时间上去说，还是先有真如？先有无明？还是同时而有？如同时而有，为什么有主客之分？假使说先有无明，后有真如，那真如不成其为真如，起初没有而后来才有，这是不符真如定义的。如先有真如，后有无明，这过失就大了，这是不能成立的！既然先有真如本净，为什么后来又起无明呢？有的说，真如本净，由于一念不觉，一动念而有无明。试问：有了无明才一念不觉呢？一念不觉才有无明呢？没有无明，为什么会一念不觉呢？假使真如本来清净，后来会忽然而有无明，那大家不用修行，因为修行是没有用的。你就是修到了成佛，完全清净了，说不定忽然一念，垢染又起来了。所以说先有真如，后有无明，这都是从时间观念去说本性，说客尘，这才陷入理窟，无法自拔。佛是从现实身心出发的，只说无明是无始以来如此的；由于无明等垢染可以除灭，不是永久如此的，所以称之为客。诸垢名为客尘，依唯识说，客尘是虚妄分别心，妄心所现能取、所取自性，种种执着所起种种烦恼。
“不现及现义”：在凡夫的众生位上，客尘显现，真如不显现；没有证悟
以前，真如是从来不显现的。真如性不现，所以客尘现虚妄分别，能取、所取，修行就是要使客尘不现，真如性现前，把它倒转过来，向来显现的不现，向来不现的现在显现。不过，在修道的过程中，是进进退退的，最后才到达究竟的清净的。真见道时，一切相不现，真如法性现前了，但客尘没有尽，执障与习气都还在，所以一出见道，虚妄分别，能取、所取杂染，又起来了。这样的不断修习，真如法性时时现前；到八地菩萨，自利方面，无相无功用，纯清净心，但还没有纯净，究竟清净真如显现，要到佛位，一切客尘永不现了，这才是“无垢真如”──离垢真如。真如是如是如是，没有变异，本来清净的，在众生位上也不受垢染，如真如受垢，也不成其为真如了。真如本净，但因众生虚妄显现，没有显出清净法性，不显并没有失却；到成佛，一切杂染销融，法性究竟现前，名离垢真如。古代禅师这样说：《修证即不无，污染即不得》。真如性是不会污染的，但要经修证而显出，所以要有修有证（约真如本如是说，也可说无修无证）。悟入自性是无垢真如，是转依的胜义自性；或约唯识说，名为无垢识。
（二） 悟入物体 谓共器界识，真如性转依；及契经法界，真如性转依；并诸非所共，有情界内识，真如性转依。
转依，依什么而转化？如上文说，生死法为所依，是共所依，不共所依。涅盘法性为依处，是一切法、一切经等。转依，是依这种种的物体，转显真如清净。
平常说：唯识宗《转八识成四智》。众生有八识：眼、耳、鼻、舌、身、意──六识；第七末那识；第八阿赖耶识，都是有漏的。等到究竟成佛，八识都转成四种智：转阿赖耶识成大圆镜智，转末那识成平等性智，转意识成妙观察智，转前五识成成所作智。转有漏识，成无漏智，就是转依。然唯识宗所说转依，不一定依八识说，如庄严大乘经论，从种种方面说转依：众生有种种方面的虚妄杂染，都可依之而说转依，如我们有贪欲，转依了成什么；有烦恼，有五根，有器界，转依了成什么。总之众生所有一切，都转化为究竟清净。
本论所说转依，是依上文所说而立的。上面说：《诸于何流转，说彼为所依》，所依是器世界与有情界。器界是共的，就是山、河、大地等。有情界有共与不共：托胎生、名言、摄受、治罚、饶益、违害、功德、过失──八事，众生与众生间是有彼此展转相互关系的是共。有情界的依、了别、苦、乐、业、死、生、系缚、解脱──九事，是不共。器世界与有情界，是生死流转所依，现在就依此来说转依。
“谓共器界识，真如性转依”：器世界是共的，虚妄杂染共相识所现。依此说转依，就是转杂染世界为清净世界，就是净土。世亲菩萨的净土论，是无量寿佛的优波提舍，说到佛的清净土，是第一义境界，胜义的境界，也就是这里所说的真如性。众生器世界，是虚妄分别所现，到转依时，就是真如性显现。清净佛土的无边清净庄严，一一以真如性为体；虚妄不现而真如性显现，名真如性转依。
本论所说转依，分为三类：一是共器世界识；有情界有共，有不共，总为三类。有情界的共，是托胎生等八事，其中名言是极重要的。因为人与人间，以名言──语言文字来表达思想、感情，彼此间心意相通，主要是以语言为媒介的。如来救度众生，主要依于说法。佛与众生发生关系，虽也有现神通的，但主要是说法。佛所说的法，把他结集下来，就是经（律的根本，也是名为经的），所以说：“及契经法界，真如性转依”。梵语修多罗，译义为契经，因为佛所说法，一方面契合真理，一方面契合众生的根性，契机、契理，所以译为契经。现在要问：契经是妄还是真呢？众生听闻、了解、忆持、思考，只是名言，名言是虚妄所现，那末佛怎么能以虚妄分别所现的语言文字，化我们趣向真如呢？众生的名言，是虚妄分别所现的，能取、所取，能诠、所诠，听闻佛所说的，虽还是能诠、所诠，但有一不同，佛所说的契经，是属于法界等流的。法界的意义很多，这里是圣法之因。一切圣法、圣道，因此，依此而生起，所以名为法界，界就是因义。法界是真如异名，与真如相应，才有无漏圣法
，所以又名为法界。佛说的一切经法，是法界等流。这是说，佛证悟了清净真如──法界，悲愿熏心，起方便善巧，将自己所修，所证得的说出来。佛为众生方便开示，演说，是从证悟法界而来的，称法界性，平等流出，所以叫法界等流。我们从佛闻法，所以能够发心，修行，解脱生死，成佛，转虚妄而显真如，都因为佛说是法界等流而有可能的。佛的言教，在我们听起来，不外乎语言文字，能诠、所诠，也不外乎虚妄分别，但从佛说的内容说，有众生生死虚妄所没有的成分，这是证悟了真如，以善巧方便宣说，有着导迷启悟，转妄成真的作用。
譬如说：日月潭怎样好，我们不知道，所以我们也不想去观赏。有人去了日月潭，照了好多风景片，拿来给我们看，这当然不是真实的日月潭。可是从所摄的照片，使我们了解日月潭是如何的，而引起去日月潭旅行的动机，我们依那人告诉我们的路线，就可以发心前往，到达日月潭。这样，佛证悟了平等法界，真如法界是离言不可说的，但佛有慈悲方便，从自证法界流出言教。在
佛来说，这是真如性显现，不过到众生心中，成为一般的语言文字。佛经与世界所有的各种学术，有什么不同？佛是从证悟真理而宣扬出来，有引导众生，转迷向悟的功能。听到了法界等流的契经，就在众生虚妄识中，熏习成一种出世的种子，名为闻熏习，成为出世心的种子。闻而思，思而修，出世种子力愈来愈强，终于引发现行的无漏智能现前。契经是语言文字，不离虚妄分别，却可以破名言，使这虚妄分别转化。依法界等流的契经而闻思修习，等到究竟成佛，这是《契经法界，真如性转依》。佛的言教，在圆成实性四种清净中，名生此境清净。经典的法义，能生起无二智能等，为智能的境，虽是名言，而属于清净法──圆成实性。
“并诸非所共，有情界内识，真如性转依”。有情界的不共，是依、了别、苦、乐、业、死、生，等等九事。不共的有情界，以有情的内识为主，如依、了别等。依或是五根，或是阿赖耶识；了别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等。末那识、阿赖耶识，与眼、耳等六识，这种种能取的识转，转显真如性，都是圆成实性。
（三） 悟入数取趣 初二谓诸佛，及诸菩萨众，真如性转依；后亦通声闻，及诸独觉者。
第三相悟入数取趣，是说转依的是些什么人。通俗的说，约修行得转依的有情来分别：初二是上面三类转依中，共器界识，及契经法界的转依；这是“诸佛”与诸大“菩萨众”的真如性转依。上面说过，证得涅盘的，有三乘差别。声闻与缘觉圣者，是没有净土的；净土是佛菩萨乘的特法。二乘人的修行，着重在断烦恼，得解脱，专于自己身心的义利，不大注意外界，也没有要使外界清净的动机，所以不发愿，功德少，到了证得声闻、缘觉的圣果，是没有净土的。释迦佛在世的时候，诸大阿罗汉所见的世界，是杂染的秽土，如维摩诘经里，舍利弗尊者说：他所见到的，释迦牟尼佛的国土，秽恶充满，种种荆棘土石，是不清净的；与凡夫所见到的一样，所以二乘是没有净土的。但诸佛与菩萨，有器世界转依，就有净土。佛有究竟净土，这是不用说的。菩萨到了初地以上，也有一分净土，因为到了初地菩萨，是已经证悟真如法性了，无分别智现前；断除一分不净，能见到佛的他受用净土。在佛方面，是他受用净土；在菩萨方面，是菩萨自身的庄严清净土。所以共器界识，转杂染世界为净土的，是佛与菩萨（那样的数取趣）。《契经法界》的真如性转依，也是佛菩萨的。佛与菩萨，都证悟了法界，方便流布的语言文字，在佛菩萨的觉悟境界，是法界等流，圆成实为性，所以也是真如性转依。在声闻、独觉乘，这些语言文字，终究是虚妄世俗法；所以契经的真如性转依，也是属于佛与菩萨的。
“后亦通声闻，及诸独觉者”。在三类转依的后一种，就是《有情界内识，真如性转依》。这是说，可通于声闻、独觉，当然佛菩萨也在其内。声闻、独觉，可以说内识得到了转依的。声闻与独觉，能解脱生死，有这真正的般若现前，依唯识宗说：声闻与独觉，有生空智，通达我空真如，生空无漏智现前，有漏识不起，悟入法性。我们的心识，圆满转依，真如性显现，声闻、缘觉，是达不到的，但声闻与缘觉，未入涅盘以前，有清净无漏智能现前，悟入法性，有转依的意义。等到入般涅盘，有漏身心永灭，所以生死究竟解脱，证涅盘是（生空）真如性显现，所以有情界内识的真如性转依，声闻、独觉，也是能得到的。如声闻与独觉，不能得到内识界的真如转依，那怎么能了生死？解脱成涅盘？声闻、独觉，是通于这一分涅盘的，所以华严经十地品说：八地菩萨时，依无分别智，证得无分别法性，也是声闻、独觉所能契入的。
（四） 悟入差别 悟入差别者：谓诸佛菩萨，严净土差别，及得智法身，报身并化身，能普见、教授，自在成差别。
“悟入差别”，是转依的差别。声闻有转依，独觉也有转依，佛菩萨也有转依；菩萨是分证，佛是圆证，佛菩萨所证的转依，比二乘有什么差别？差别，是佛菩萨与二乘不同；差别可译为殊胜，有特殊超胜的意思。悟入差别，是说佛菩萨的转依，与二乘不同，比二乘的转依殊胜得多。佛菩萨转依，有那些不共二乘呢？一、“谓诸佛菩萨，严净土差别”：佛菩萨净土的庄严，胜过了
小乘，这已在上面说过了。二、“及得智法身，报身并化身”：究竟转依的佛果，有法身、报身、化身三身（菩萨分得），这是与二乘完全不同的。依此三身而起妙用：能普见，教授，自在，显出大乘转依胜过了二乘。
平常说佛具三身，法身、报身、化身。唯识宗更严密的分别，分报身为自受用身，他受用身，所以成四身，不过三身是一般大乘经的通义。本论称法身为智法身，经说法身的意义不一，如但约法性为法身，那是一切众生本来如此的，也可说人人成就法身的。法身是无彼无此，无差别性，不但佛与佛可共证，一切众生都可说有这法身。佛（菩萨）圆证的法身，是以无分别智证悟显现了法性。清净法性圆满显现，是智能圆证所能得的，就是无垢真如，所以称为智法身。经说：《如如，如如智，名为法身》，就是这样的法身。约法身无差别，与一切众生不二，这是如如义；但佛法身是以智而圆满体现的，非众生所有，所以佛法身名为智法身。
报身，约佛来说：菩萨初发菩提心，修菩萨行，积集广大资粮，六波罗蜜多，四摄，三昧门，陀罗尼门，修习到究竟圆满，名为佛。佛是无边清净功德所庄严的，是菩萨发心修行所成就的。约这一意义说，名为报身，报是修所成的，是修得的果报。报身约功德圆满成就说，所以名圆满报身。佛的圆满报身，约佛说，是修行圆满，佛自受用甚深法乐，名自受用身。但在初地到十地菩萨所见到的佛身，教授甚深法，菩萨从佛而受用法乐，所以又名他受用身。
化身，是适应众生而起的种种变化身。出现于娑婆秽土的释迦牟尼佛，在大乘法中，属于化身。不过化身不一定这样，名为随类化身。应以什么身化度，佛就化现什么身。所以所化的身相，不一定是比丘相，不一定是佛相；救度你，化导你，现起各样的身相出来，受化者也不一定知道是佛。如人在种种危险急难时，在黑暗中因遇到光明而脱险，这光明可能也是佛所化的。有佛化丈六身，如释迦佛那样，是凡夫，或小乘根性成熟所见的化身。如十住，十行，十回向菩萨，虽还没有证悟，不见佛报身，但功德广大，所见的化身，现天人相，身体高大，或如须弥山。所以化身中，是种种不同的。
佛的三身，与心识的转依有关。阿赖耶识转依，就是法身。意识转依，妙观察智成身，是报身。化身起种种利他事业，是转前五识，名成所作事智所现。古代唯识学，也多少有不同的分别。以内识界转依成智，名智法身、报身、化身。三身的差别殊胜，是二乘所没有的。
依三身而起妙用来说：一、“能普见”，是智法身的作用。普见的意义是：遍一切处，遍一切事，遍一切法，剎那剎那间，无所不知，无所不见。普见也可说普现，念念顿现一切，这是智法身的妙用。约转识成智说，这就是大圆镜智，如大圆镜内，一切一切都影现出来。
二、“教授”，是报身的妙用。佛成报身，在清净净土中，教化十地菩萨，所以八识规矩颂说：《十地菩萨所被机》。十地菩萨能见报身佛，报身佛为十地菩萨说法，教授十地菩萨。佛教授菩萨甚深法，所以菩萨能领受甚深法乐。
三、“得自在”，化身妙用。现种种身，说种种法，应现什么身就现什么 身，应说什么法就说什么法，一切自在，作种种利济事业，是化身的妙用。
这样，得智法身，能普见一切；得报身，能教授十地大菩萨；得化身，能起种种自在事业。佛（菩萨得一分）与二乘的转依，是完全不同，显出佛菩萨转依的殊胜。
（五） 悟入所为 悟入所为者：谓宿愿差别；宣说大乘法，即所缘差别；十地加行别。
“所为”，是菩萨修行，到能得究竟转依，在进修过程中的所作所为。这是与二乘所为不同的，主要有三种差别：一、宿愿差别；二、所缘差别；三、地加行差别。
“宿愿差别”：菩萨最初发心时所立的菩提大愿，与二乘不同。宿愿，经中或称本愿。初发心所发的大愿，简单的说，是上求佛道，下化众生。具体的说，菩萨发愿，要求得究竟圆满的佛道，要度尽一切众生。或说：要庄严一切国土，见一切佛，听一切佛说法，修学一切法门，利益一切众生，圆满佛所有
的一切功德：一切都是遍法界的一切一切。这样的宿愿，与二乘完全不同。二乘专为己利，急求解脱生死，不为众生着想，从没有成就一切功德的希望。二乘的发心，但求己利，与菩萨初愿不同，是宿愿差别。
“所缘差别”：二乘听佛说法，少闻为足，不求佛说的无量法门。闻法少，思惟、修习也少，闻、思、修慧的所缘法义，都是狭少的。菩萨遍学一切法，遍观一切法，所谓无量法门誓愿学。听闻，思惟，修习，依一切法为所缘境，这是菩萨的所缘差别。
“加行差别”：上面说到的加行道，是真见道以前的，暖、顶、忍、世第一法，名为四加行，这是狭义的加行；约广义说，从菩萨发心起，所有一切修行，都可名为加行。不过，这里所说加行，专约十地菩萨所修的加行。声闻、独觉所修的是戒、定、慧──三无漏学，这戒、定、慧学，也不是圆满的。菩萨的加行广大，自初地到十地菩萨，修十波罗蜜多：初地修布施波罗蜜多圆满，二地修持戒波罗蜜多圆满，布施，持戒，忍辱，精进，禅定，智能；从方便
智别出的，是方便、愿、力、智波罗蜜多。菩萨在十地所修的加行，一切都究竟圆满，显出大乘加行的特胜。悟入所为的三差别，也可说是愿大、境大、加行大。
（六） 悟入所依住
（１）标列 悟入所依住，谓由六种相，入无分别智：即悟入所缘，离相、正加行，性相、与胜利，及悟入遍知。
第六相，“悟入所依住”，正说无漏般若，也名无分别智，是能得转依的枢纽所在。平常学佛者说，不要分别，一念不起，无分别，但无分别是什么意义？怎么样才可得到无分别？修得无分别智所包含的一切意义，这里来广为说明。真如法性的圆满开显，是依无分别智而成就的。依无分别智而真如法性转依，所以无分别智为所依住。本论以“六种”义“相”，明悟“入无分别智”：甲、“悟入所缘”，无分别智以什么为所缘？乙、悟入“离相”，无分别智离什么相？丙、悟入“正加行”，无分别智以什么加行而得？丁、悟入“性相”，无分别智的性相。戊、“胜利”，得到无分别智的殊胜义利；胜利与功德的意义差不多。己、“悟入遍知”，无分别智的遍通达一切。遍知，在佛法中，是一特殊术语，遍知不只是一一法的了解，而是由于真理的通达，能断除烦恼。证真与离惑，是相关的，遍知谛理就能够断烦恼。这六相，是标列悟入所依住的，下面再分别来解说。
（２） 别释
（甲） 悟入无分别智所缘 当知有四相，初悟入所缘：谓于大乘法，说、胜解、决定，及圆满资粮。
初相是悟入所缘。“悟入”无分别智的“所缘”，有“四”种“相”，无分别智以此四相为所缘而成就。四种是：听闻所说，胜解，决定，圆满资粮，这四种都是依大乘法而起的。在上面《悟入所为》中，曾说过：《宣说大乘法，即所缘差别》，大乘法为所缘，是菩萨智能的特性。依大乘法为所缘，依次第深入说，就有此四相。
“说”，是佛菩萨所说的大乘法。佛世多用言教，多用耳闻，所以名为说。菩萨无分别，不是什么都不去分别，先要听闻大乘法教。如从人听说大乘法，或阅读文字记录的大乘经，都称为闻法，所闻的就是说。如不听闻大乘教说，不阅读大乘经典，想得菩萨无分别智，那是根本不可能的。有人说：我什么都不分别，以为这样修学就能得无分别，那是误解了！所以要得无分别智，先要听法。本来，趣入佛法的初步，就是要亲近善友，从善知识那里，多多去听闻大乘教说。说，起闻慧，依听闻教说为所缘，能成闻所成慧。
“胜解”：从听闻大乘法，经如理思惟，渐渐地得到了殊胜的见解。这是很坚定，很明确的见解，名为胜解。得了胜解，不再是人怎么说，自己也怎么说，毫无定见了。如理思惟大乘法义，所得坚强不变的见解，是胜解，这是坚固不动摇的。如达到胜解的阶段，不管旁人怎么说，都不能改变；即使他能现神通，也不会变动自己的见解。胜解不是从听闻而来的，要经过如理思惟，确定为非此不可，所以胜解是思所成慧。
“决定”：胜解也是决定的，但这里的决定有抉择的意思。依思惟所得，进而起观察慧，观慧以简择为相。这不是散心分别，而是定中观察，大乘法义，能于定心中安住不动，这是决定，所以决定是修所成慧。要得到无分别智，必定以大乘法义为所缘，从闻而思，从思而修，才有引起无分别智的可能。
“圆满资粮”：在佛法中，无分别智当然是智能，但菩萨无分别智的引发，不是二乘智能那样，专修智能就可以了。菩萨的无分别智，一定要有福德庄严，福德助成智能。福德要从大慈大悲，利益众生中来，所以菩萨无分别智，一定与慈悲相应。有慈悲心，能利益众生，悲行福业的修集，是福德资粮；闻、思、修慧的修集，是智能资粮。二种资粮圆满，名为圆满资粮，资粮是成佛所应具备的条件。如要去什么地方，要预备路费，及途中应用的东西，名为资粮；要得无分别智，也有应该具备的条件，具备了就是资粮圆满。所以，经中说无分别智，一定与慈悲相应，而且要定慧均等，这才能生起菩萨无分别智。有的学佛者，以为什么都不需要，只要修得无分别智就可以了，那是误解的。龙树菩萨说：般若，不是凡夫的智能，不是外道的智能，不是二乘的智能。与二乘智能的差别，就因为菩萨的般若，与慈悲相应。所以圆满（福德）资粮，才能得无分别智。
四相的前三种，约修智能说：听闻佛说，于大乘法义得胜解，得决定；这都是属于智能资粮的。第四圆满资粮，要与慈悲相应，定慧均等，是福德资粮。般若无分别智，要这样的修学，才能现起。
（乙） 悟入无分别智离相
第二能悟入，离相亦四种：谓由离所治，能治、及真如，并能证智相。此四如次第，即所永远离，粗、中、与微细，及常随逐相。
凡所有相，皆是虚妄，一切相都是要离的，能离一切相，才能得无分别智；因为有了相，即有分别，所以要离一切相。泛说离一切相，而在修行的过程中，次第“离相”，也以“四种”相来说：第一、所治相；二、能治相；三、
真如相；四、能证智相。
一、“所治”相：智能所对治的，是烦恼，烦恼是所对治相。然以唯识观来说，虚妄分别现能取、所取二相，是错乱杂染的因，这是要离去的。修唯识观时，观唯识所现的所取境，是离识无所得的；所取相为智能所对治，修习到所取了不可得，是为第一离所治相。
二、“能治”相：有所治，就有能对治的。通泛的说，修三十七菩提分，六波罗蜜多等，都是能对治烦恼，都可说是能治的。然约唯识观行说，上观所取相不可得，离心以外的所取相是所治相。这是观为唯心所现，能除心外所有的执着。观唯心所现，不离能取，就是以有识为能治。然所治的所取相不可得，能治的能取相也就不能成立，所以要进一步离去能治的能取相。
三、“真如”相：真如是无相可得的，然从唯识观行的过程来说，修到所取相不可得，能取相也不可得时，有二取都不可得相现前。无二无差别，是真如相；一切法不可得是空性相。有此空相、真如相，还不能证入真如，这种似现的真如相，也是要远离的，这是离真如相。
四、“能证智相”：修观时，总有一能观相；到观心现起二取不可得──
真如相时，就有一能证真如智相，也就是自觉得能证真如。这也是相，是无分别智所远离的。
将四相综合起来：所治，能治，真如，能证智，是修唯识观行，到达无分别智现前所应远离的。先要离所治相，观唯识所现，识外所有一切相不可得，对治所取相──心外所有一切相。一切不离能取心识，是能对治所取相的；如离去了所取相，这能治的能取心相也不可得，名为离能治相。所取相、能取相都不现前时，有真如相现前，空相现前，这真如相也是要离去的，因为真如是没有一切相的。所证的真如相既不可得，那能证的智能相也不可得，所以说：《无智亦无得》。修唯识观，对于这四种相，要一层一层的次第远离，四相都远离了，那才是真正的无分别智。
颂文承上说：“此四如次第”这四相──所治，能治，真如，能证智，如
四相的次第，就是“所永远离”的“粗、中、与微细，及常随逐相”。这四种相，是修行者所应该永远远离的。其中，所治相是粗的，识外的一切所取相，是最先远离的。能治相，是能取相，比较上要细一点，也就是次一层远离的，所以是中。能取、所取相不可得，真如相是最微细的，也是最后远离的。所治相是粗，能治相是中，真如相是微细，而能证智相是常随逐相，因为只要修唯识观，无论是离所治相，离能治相，离真如相，总有一离相观智的自觉。离相观智的自觉，是与观行不相离的，所以说是常随逐；这也还是相，直到有证有得的证智相也离了，才是无分别智现前。四相彻底永离，是无分别智离相的全部意义。
（丙） 悟入无分别智加行 悟入正加行，亦有四种相：谓有得加行，及无得加行，有得无得行，无得有得行。
“正加行”，不是广泛的加行，而是资粮圆满，正修唯识观行，在真正证
悟以前，所修的四加行位。暖、顶、忍、世第一法，名四加行位，是正修唯识观的。要得到无分别智，真正的般若现前，证悟法性，非要经过正加行的修习不可，如不修加行，无分别智是决不会现起的。佛法中一向说：《没有天生的弥勒，也没有自然的释迦》。弥勒佛，释迦佛，无论那一位佛，都是经修持得来的。唯识大乘所说的正加行有四：一、有得加行；二、无得加行；三、有得无得加行；四、无得有得加行。四加行的意义，是这样的：
“有得加行”：究极的目的是无所得，但修行方便，第一要先修有得加行。什么有得？虚妄分别性可得，依虚妄分别性是有，作唯识观。如说：能取、所取，能诠、所诠一切都不可得，种种执着都不可得，一切一切既都不可得，那又从何起修？所以尽管说能取、所取种种妄执，可以是没有的，而虚妄分别，却不能说没有的，这就是唯识宗与空宗差别的地方。先要确信虚妄分别心是有的，这才灭除这虚妄分别，能得解脱。如辨中边论说：《非实有全无，许灭解脱故》。依他起性的虚妄分别，当然不是实有的，可不能说是无，因为不是
完全没有，所以要以修行来灭除他。许，是许可，承认，灭除虚妄分别而得解脱，是佛法所公认的；如虚妄分别什么也没有，等于无，那也不用修行了！一般人不太理解，有宗、空宗所论诤的重点所在，所论诤的，重在虚妄分别──
依他起性。空宗以为，这是毕竟空的；唯识宗说：这不能说是空的，虚妄分别是有的。
为什么一定要观虚妄分别为有，修有得加行？因为依虚妄分别有得，才能观察起“无得加行”。依唯识说：虚妄分别是有的，但从虚妄分别心（心所法）生起时，我们不能了解虚妄分别性是唯识的，现有能取、所取相，而能取、所取似乎心境对立，主观与客观对立，这是错误的，根本没有的。能取、所取
──二取相，是不可得，是空的；这样的观察，名无得加行。把初二加行综合起来，就是有心无境：虚妄分别心是有的，心识现起的心境各别对立的──二取是无的。如辨中边论说：《虚妄分别有，于此二都无》。修唯识观，是依虚妄心识，而显二取是无的，这也如辨中边论说：《依识有所得，境无所得生》
，唯识学是特重虚妄分别有的。一切法中，心为一切法的主导，为一切法的中心，无始以来有这虚妄分别心，所以在生死轮回之中，不得解脱。在生死流转中，起烦恼，造业，受果，都是依妄识──虚妄分别心而有的。虚妄分别心是不能没有的，没有就无所谓解脱；但也不是实有，实有是不可灭、不可破的，这是唯识宗所说的幻有。唯识学立虚妄分别心是有，依虚妄分别识，明能取、所取二相现前，心境对立是没有的。依虚妄分别有，观能取、所取相无，就是有得加行、无得加行的意义。
“有得无得行”的意义是：虚妄分别是有得，所以心外所取不可得，所取境不可得时，能取心也不可得了。这样，虚妄分别有得，也就成为无得了。
“无得有得行”：无得，就是上面的二取都无所得。二取都不可得，不是什么也没有了，因二取不可得，显出的二取空性是有的，这是有得。在唯识观行过程中，以二取不可得，而有空性在。这是加行，还没有证悟，但要肯定空性是有的。唯识学立虚妄分别是有（得），这才能安立生死与解脱，才能依妄识有而明二取无。唯识学又立空性是有（得），这才能明有所证得。所以，以唯识宗来看，一切空者是不对的！这也没有，那也没有，什么都是空的，那怎么安立生死与解脱，何必起修求证！生死与涅盘都不能安立，那就落在断见。在正修观行时，观空性是有的；无所得空是有的，所以名无得有得加行。
唯识说虚妄分别是有，能取、所取的空性是有，所以或称有宗。这如弥勒菩萨辨中边论颂说：《虚妄分别有》，先肯定虚妄分别是有的；《于此二都无》，于虚妄分别所现的二取，是不可得的；《此中唯有空》，此虚妄分别心中，唯有空性；《于彼亦有此》，于彼空性中，众生位上，是有虚妄分别的。虚妄分别及空性是有，是唯识宗的根本见解。说空性是有，就是说真如是有，法性是有，涅盘是可证得的。说虚妄分别心是有，所以生死是有，灭除以后，可以得到解脱。这样，《故知一切法，非空非不空》。一切法不只是空的，也不只是不空的，这就是中道。《有无及有故，是则契中道》。虚妄分别是有；能取、所取是无；及有故是：虚妄分别心中有空性，空性中有虚妄分别。这样，才契合于佛说的中道。
上来所说的，是悟入无分别智的加行，要得到般若无分别智，要依此修行：有得加行；无得加行；进而有得无得加行；再进而无得有得加行。依这样的现观次第，可以证悟真理，无分别智现前。中国的唯识学者，成立五重唯识观，在唯识经论中，可说从来没有此说。一切唯识经论，从弥勒，到无着，世亲，说到唯识观，都如本论所说的。
（丁） 悟入无分别智性相
悟入于性相，当知由三种：谓由住法性，依住无二取，离言法性故。第二由无现，二取及言说，根、境、识、器世，悉皆不见故。以是此即明：无所观、无对，无住、无所现，无了、无依处。无分别智相。如经所宣说：由现一切法，见如虚空故；及一切诸行，见如幻等故。
性是自体，相是相状或义相。任何存在的，不能有言无实，一定要以相知性，有这样的相，可知有这样的法，如说《了别为性相》，《思量为性相》，
就从了别与思量的相，知有了别性、思量性的存在。那末，怎样理解无分别智的性相呢？约三种说，因为无分别智，根本虽是现证的无分别智，但从加行到现证，现证以后，都有无分别的意义，所以无分别智有三种：加行无分别智，根本无分别智，后得无分别智。
第一种，“由住法性”：无分别智所证悟的，是法性，真如。在说明上，智能与法性，好象是相对的，智能是能证的，法性、真如是所证的。这是方便说，为众生是不能不这么说的。众生界是相对界，语言，思惟，没有不是相对的；为众生说法，也不能不说相对的智与法性。在说明中，好象智能是智能，法性是法性，智能能证真如，然与证悟的意义，这是不亲切的。要知道，无分别智不是一般的智能，一般的智能是虚妄分别的，是有能见、所见，能知、所知的。无分别智是无分别的，是没有能所的，换言之，没有主观、客观，能知、所知的对立意义。本论说是《由住法性》，无分别智安住在法性中。住，是安住，有深深契合法性，融然如一的意义。法性是无相的，无能取、所取，无
能诠、所诠，真如法性是这样的；真正的无分别智现前，就安住法性中，也就是这样的。“依住无二取，离言法性故”，这两句，应读为依住无二取法性，依住离言法性。依住，是依住于法性；无二取是离能取、所取的法性；离言是离能诠、所诠的法性。所以真正无分别智现前，安住在法性中，法性是无二取，离名言，无分别智也是无二取，离名言；法性是这样，无分别智也是这样，无二无别。依安住法性，显示无分别智的性相，这是第一种。
第二、“由无现”：无分别智相，由六种相不现来说明。真正的无分别智现前，有六种相不现，总括了一切法不现，无现就是不现的意思。“二取，及言说，根、境、识、器世，悉皆不见”。这六相不现了，即一切法相不现。二取不现，言说不现，如上依住法性所说，法性离能取、所取──二取，离能诠、所诠，所以无分别智现前，这二种相是不现起的。下面四种是：无根、无境、无识、无器世界相。一般的心识活动，一定有三方面：有根、有境、有识。例如以眼见来说，一定有眼根，眼根不坏。依佛法说，在眼睛瞳人内，有一种很微细，很精妙的物质，名为净色根，近于现代所说的视神经；依此而能见的，名为眼根。眼根见色，一定有青、黄、赤、白、长的、短的、圆的、方的色境，为眼根所取（境相影现在眼瞳人中）。如没有境界，眼根无所取，也就不会见了。眼根是生理作用，色境似乎是在外面的对象，依眼见色而引起眼识的了别，是心理的作用。根、境、识这三种互相交涉，才能成为认识，所以说：（根、境）二和生识，（根、境、识）三和合触，这是一般人的认识。无分别智是不是心？上说：说他是心，与一般的心理活动不同；说不是，又好象是心，从修习观行所引起的，有点近于心。一般的心，是不离根、境、识的作用；但无分别智现前时，根、境、识，都不起作用，不现起根、境、识相。所以，真正的般若现前，决不是见到什么，听到什么，想象到什么，一切相、一切法不现，唯是安住法性的自证。器世，是我们的依住处，也就是所处的自然环境。我们住在地球上；缩小说，我们住在台湾；再缩小些，现在住在讲堂内。无论如何，总有个依住的器界。但无分别智现前，器界相也不现前，所以说：虚
空粉碎，大陆平沉。无分别智现前，真正的证悟，是一切不现，一切法不可得的。
本论所说的无现，六种相不现，是依大乘经所说的，所以颂说：“以是此即明，无所观、无对，无住、无所现，无了、无依处”。依上面所说的六种无现，即解明了经里所说的无所观……无依处。无所观等六种无，般若经、宝积经等，都有说到。但经说不一定是六无，这可能是经说的详略不同，或是翻译者的简略。本论所说的六种无，配合经说的六种无，这是说：无所观是二取不现前。没有所取相，没有能取相，没有能观、所观，叫无所观。无对是无言说，一切语言文字，都是相对而立的，如离相对，一切语言文字是不可得的，所以无对是无言说。无住是无根，根不现的意思。心识是依根而起的，似乎依根而住，依根而发生一样；所以根不现起，经内称为无住。无所现是无境，没有所现的境相。无了是无识，识的定义是了别。无依处是无器世界，器世界是众生所依住的，所以器世界不现，经中名为无依处。本论约六种不现：二取、言说、根、境、识、器世不现，解说经中的：无所观、无对，无住、无所现，无了、无依处。以六种无现，说明无分别智性相。
无分别智的第三相，是引经说的，如以说：“无分别智相，如经所宣说”。无分别智，主要是证悟法性的证智，但依经立论，有三种无分别智：一、加行无分别智；二、根本无分别智；三、后得无分别智。什么是加行无分别智？这是在没有证悟，得根本无分别智以前，修唯识观行。如有得加行，无得加行，有得无得加行，无得有得加行，其中所取相不可得，能取相不可得，真如相不可得，那种观察慧，是无分别的观察，名无分别观。没有得到证悟的无分别智，但依无分别的观慧为加行，能引起这真正的无分别智，所以这种智能，名为加行无分别智。众生一向是虚妄分别，处处分别，所以流转生死。要离分别，却不可能一下无分别，佛法的方便善巧，就是用分别来破除分别。无分别观察，观察能取、所取，能诠、所诠不可得，这种观察慧，也是一种分别，但不是随顺世俗的分别，虽还是分别，而是随顺胜义，向于胜义的分别，有破坏分别，破坏种种妄识的功能。所以修唯识无分别观，无分别观也是分别抉择；依无分别的分别，渐次深入，达到虚妄分别的彻底除遣，证入无分别法性，以分别观智，遣除虚妄分别，譬喻很多，例如以小橛出大橛。如竹管里本来是空的，但有木橛塞在里面，有什么办法恢复竹管的中空呢？可以另取一根小木橛，对准大的木橛，用力推击他，等到大木橛出来了，小木橛也跟着出来了，恢复了竹管中空的本相。分别抉择的无分别观慧，是分别而遣除分别，所以名为加行无分别智。本论没有谈到，因为已在正加行中说过了。
根本无分别智，是证悟法性的无分别智，于一切法都无所见。以中国佛学来说，这是但空（偏空），或是但中了。其实，菩萨现证法性是超越了一切相对界，体证真如，是超越的绝对，而不是拟议的圆融。菩萨在定中证悟了，出定以后，起二种心：一是一般的有漏世俗心，一是无漏的分别心。无漏的分别心，依无分别智证悟而起的，所以名为后得无分别智。后得无分别智也有二类：一，离二取相，离名言相的真如，但不是亲证真如的。后得无分别智的体悟
真如空性，如从梦中醒来时，觉到方才梦境是这样的，其实那时的心境，知道梦境而与梦里的境界不一样。根本无分别智是离相的，后得无分别智是有相的，所以是带相观空的。二，后得无分别智，能了解一切法如幻如化。我们口说如幻如化，认识到的一切法，都是计执为实有的，那里能知道如幻如化？证悟真如以后，起后得无分别智，才能了解世间一切法都是如幻如化。
现在说第三无分别智性相，是依经所说的。经上这样说：一、“由现一切法，见如虚空故”。这，可以解说根本无分别智，而主要是后得无分别智。现前的一切法，见一切法犹如虚空。云气不是虚空，光明不是虚空，日、月和星都不是虚空，蔚蓝色也不是虚空；只可说虚空是毕竟清净无着无碍，无二无别。唯识学以虚空譬喻圆成实性，所以这可能是根本无分别智，但这是依现起的一切法，见如虚空，不是一切不现，所以是后得智的带相观空。二、“及一切诸行，见如幻等故”，这是后得无分别智的达有。诸行的行，是迁流造作的意义。迁流所以是有生有灭的，变化不息的世间一切法，那一样不是行？后得智见一切诸行都是如幻的；如幻法虽非实有，却确有如幻相现起，所以后得无分别智，见一切法如幻，虽见一切法，与凡夫、二乘所见到的不同。
中国天台宗，华严宗，称为圆教。在最初证悟时，以为就能证悟事理无碍，事事无碍，即空即假即中。如说菩萨先以根本智通达空性，次以后得智通达一切有如幻，就认为不圆满，不究竟。可是印度的大乘，无论是龙树菩萨的中观，弥勒、无着、世亲菩萨的唯识，都与中国的圆教不同。当然，究竟成佛时，是空有一如，理事无碍，法法更互涉入，但菩萨修行悟入，是有次第的。先要证悟一切法不现前，通达空性。然后起如幻智，通达一切有。起初是彼此出没，有前后的，久久才能二谛圆融无碍。唯识宗对于无分别智，分别为根本智，后得智，就表示先后的意义。密严经说：《非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真》。这可见没有通过真如的证悟，是不能通达诸行如幻的。龙树菩萨也说：《般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土化生》。般若就是根本无分别智，使我们证入毕竟空，那时是没有一切戏论相的。从般若起方便，就是后得无分别智。起方便智，才能达有──庄严净土，利益众生，起种种如幻如化的事业。所以印度大乘经论，对于修行证悟的历程，都是先证得一切法性；再起后得无分别智，了一切法如幻如化。
无分别智的性相有三种：一、是住法性，二、是无现，是依根本无分别智说的，三、依经说，明后得无分别智，观一切相如虚空，了一切是幻有。从这样的智相，显出无分别智的自性。
（戊） 悟入无分别智胜利 悟入胜利四：得圆满法身，得无上安乐，得知见自在，得说法自在。
无分别智，有什么“胜利”、功德？有“四”种功德胜利，都是依无分别智的证悟而得到的。初地菩萨最初得无分别智，证得真如空性；起后得智，通达诸行如幻。初地菩萨的智能甚深，有广大神通。可是初地的智能是有出入的：证空的根本无分别智时，不能了达一切如幻如化；等到后得智了达一切法如幻，又不能亲证法性，所以二种智能是有出没的，不同时的。修行到第五地，才能二智并观，一念中通达一切法空，同时能了达一切法如幻。一是无相的，一是有相的，要从同一无相中并观理事，这是极不容易到达的，所以第五地名难胜地。五地菩萨的二智一念并观，不能常常如此。有时又起根本智，不起后得智；或后得智，又不起根本智，一直要到八地菩萨，才能任运并观，这二种智能，会自然而然的并观，打成一片似的。八地菩萨的任运并观，还只是自利方面如此，如起利他事业，还不能自然而然的，不能完全没有功用。证悟空性与了达诸行，直到成佛，才能究竟，所以或说见中道成佛。菩萨初证时，得无分别智，又起后得无分别智，到成佛才是究竟圆满的无分别智。无分别智这一名词，浅一些，四加行位修唯识观，名加行无分别智；切实的说，初地菩萨才是无分别智；以后一直到成佛，究竟圆满。这一切智能，所以名无分别智，因为无分别法性相契应。现在说无分别智能的胜利，约一分说，可通于初地菩萨以上；约究竟圆满说，就是佛地，佛果位的智能，佛的菩提所有的功德。
一、“得圆满法身”：法身，如约法性本来清净说，一切众生都是如此。但要经累劫修行，从无分别智现前，到究竟最清净法界，无边白法所成，一切功德所成身，才是圆满法身。功德圆满的法身，依无分别智而成就，所以是无分别智所得的胜利，法身也名为智法身。菩萨修行成佛，是依无分别智为根本，为主导的，所以大般若经说：五度等一切功德，如瞎子一样，只有般若才是有眼目的；般若摄导六度等一切功德，趣向萨婆若（一切智），直到佛位。
二、“得无上安乐”：无上安乐是究竟的涅盘。涅盘的意义，一方面是种种障碍苦恼的消散，一方面是离苦所得的安乐。不过，安乐是各式各样的，世间也有世间的安乐，但这是有系缚的安乐，安乐会引起以后的苦痛；有时候，快乐和苦痛，简直分辨不出，到底是快乐，还是苦痛。出世的安乐，是离妄执的安乐，在佛法中名为离系乐。没有执着的，没有系缚的乐，是无漏的安乐，与世间的安乐不同。二乘也能得离系乐，如证得阿罗汉的，究竟涅盘，乐是消极的，只是从没有苦痛来说。但大乘菩萨，修行到成佛，具足了永恒的安乐，究竟的安乐。所以在涅盘中，安立常、乐、我、净，乐是四德之一。这是常乐
，永恒的乐，也就是无上的安乐。
三、“得知见自在”：无分别智修行到成佛，一切功德圆满而得法身，法身是不离开知见的。知与见，都是智能，智能的功用。本来眼也是见，不是知，知乃心识的作用。知不一定是见，如或是听来的，或是推论出来的，假想得来的，这样的知，都不是见，因为不是直接的，明确的。现在综合知见为一词，这是知得非常深刻，明了，如见到一样。所以佛法中，都以眼来代表智能，如五眼中，除肉眼、天眼外，慧眼、法眼、佛眼，都是智能的别名。佛果所有的一切智能，都是最亲切的，直接的现量智，如眼见一样。佛的一切知见，无论是证空、达有，自利、利他，都是无障碍的自在，念念遍知一切，任运自然，所以说一切知见自在。
四、“得说法自在”：一般说法师，那是不要说了，就是大菩萨说法，也不能自在。经说九地菩萨，得四无碍辩，说法无碍，但这话是有限的。九地菩萨为九地菩萨说，能一切自在吗？如对方是十地菩萨，能无碍吗？当然不会的。所以真能说法自在无碍的，唯有佛。说法，与说话，作文一样，一般都是要思考的。如出席会议，请你说几句话，得心里想一想，今天讲些什么。即使没有定腹稿的，到了那地方，也得看看情形，或听别人讲些什么。如什么都不想，一下子跑上去，怕说不上来，说也说得不合理想。作文也是这样，总是要考虑一下的。但是佛的究竟无分别智，是不加功用的，不用思虑，自然能任运自在，应什么机说什么，说得恰到好处，名为说法自在。
（己） 悟入无分别智遍知
Ⅰ 标列 悟入遍知者，当知有四相：谓对治遍知，及自相遍知，诸差别遍知，五作业遍知。
对于转依，本论以十种相来说明。第六相──悟入所依住，也以六相悟入，现在是第六相，悟入无分别智“遍知”。遍知是于一切法而莫不通达的，无分别智是遍知。证悟真理的智，断种种的障，去种种妄执，起种种妙用，这都是遍知相。遍知的含义很广，所以又标列“四相”，然后分别解释。标列四相是：一、“对治遍知”，约对治妄执以显示遍知；二、“自相遍知”，显无分别智的自相；三、“诸差别遍知”，对小乘以显无分别的殊胜──差别；四、“五作业遍知”，无分别智所起妙用，能作种种自利、利他的一切事业。
Ⅱ 别释
（Ⅰ）对治遍知 其对治遍知，谓无分别智，对治五妄执：即妄执有法、数取趣、变坏，异、及损减性。
“对治遍知”，明对治种种妄执的遍知相。“无分别”智遍破一切妄执，不是暂时的“对治”，而是彻底的克服，消解一切妄执。换言之，只有真正的般若，才能断一切妄执。所以譬喻说：《般若如大火聚，四边不可触》。这是说般若──无分别智，如大火聚，各式各样的执着，一触到般若，都不能存在。般若能够遍破一切妄执，断息一切戏论，本论扼要的举出“五”种“妄执”
，为无分别遍智所对治。
一、对治“妄执有法”，这是法执。法字的意义，如《辨法法性论》，法是生死的一切。但这里，法与数取趣相对。数取趣──补特伽罗我执，是于自己或其它有情身心上，看作一独立自体，有一实在的生命主体，就是实有补特伽罗，名补特伽罗（我）执。如眼所见的青、黄、赤、白等，耳所听到种种声音等，六根、六境、六识，都是法。有情界的血、肉、筋、脉等，器世界的山、河、大地，草、木、丛林等，以及年、月、星宿等，六识所得到的一切，都名为法。众生是没有不执取法为实有的，如唯心所现的能取、所取，能取是心，所取是境，我们终觉得心和境都是实有的。地球、太阳，无边星宿，是想为实有的；如说极微，即是小到不是眼耳所能经验的，如原子、电子等，听到了也觉得他是实有的。这六识的境界，了别到什么，都好象实有性的；就是能了别的识，也觉得是实有的。这种妄执有法，是无分别智所能对治遣除的，所以第一种就是叫妄执有法。
二、对治妄执“数取趣”：上面已说过，梵语补特伽罗，是不断的受生死（趣）者，一生又一生的不断受生。于生死轮回中，执有生命自体，从今生到来生，从人间到天上，来来去去，就是这补特伽罗的来去。佛教徒信轮回──
流转吗？确信作善业的死了生于人间、天上了；作了恶，要堕落到地狱去。但一般人，听说生来死去，总好象有个生命自体，生到天上，堕入地狱。于是说恶人下生到畜生趣去，就说变畜生，好象人变了猪、羊一样，这都是由于妄执实有补特伽罗我执所引起的妄执。自我的妄执，是普遍的，凡夫是没有人能远离的。依唯识宗说：我执，小乘学者，以无常、苦、空、无我的正观，观身心中我不可得，得无我正见，就能断我见得解脱了。通达我空的智能，名为我空（或作生空）智。大乘菩萨修行断执，与小乘不一样。菩萨要正观一切唯心所现，离能取、所取，一切法不现，体悟清净法性。那时，能断我执，也能断法执；从初地菩萨，到成佛才究竟断尽。所以平常说：小乘断我执，大乘断我法二执。虽然中观宗不一定这样说，但唯识宗确是这样说的。上面所断二种妄执
，小乘智能能破实有数取趣我执，能破我见；大乘菩萨以无分别智，通达我法二空，断我法实有性的妄执。法执与数取趣我执，实包括了一切的妄执，我执、法执外，还有什么执呢！
下面约另一意义，又别出三种妄执。
三、对治“变坏”妄执：平常说，一切是无常的，无常所以都是要坏的。这种通俗的话，佛弟子也是在这样说的。但进一步推求，变坏是怎样的变坏？如执着有实法，慢慢地变化，到最后坏尽，那是妄执。佛法说变坏，推论到剎那剎那，即生即灭，不承认有暂住而渐渐变坏的。进一步说，我们所见到的一切，似乎生灭变化，其实一切法本性不生不灭。所以如执有实在法，渐渐的变坏，那是一种妄执。如幻如化，即生即灭的坏相，看作实在了，而想象为渐渐的变坏，是与真实事理不相应的。以变坏为妄执，无论中观宗，唯识宗，都是一样的。一切法性本不生灭，无分别智现证法性，能对治对于生灭变坏的妄执。楞伽经上说，有好多外道，说种种意义的变坏，依大乘唯识，都属于妄执。
就是小乘部派中，如执实有生灭，也是妄执。当然，佛说无常，也说变坏，但佛说的意义，是与世俗的变坏见不同的。
四、对治“异”妄执：异即差别。在这生死世界里，相对界是无限的差别，可说都是差别相。这种差别观念，习以成性，觉得一切都是差别的。即使听到说法与法性，生死与涅盘，烦恼与菩提，有为与无为，也觉得是各各差别的。无往而不差别的妄执，无分别智现前，就能对治，因为无分别智也名无差别智，现证法性、真如，是无二无别、平等平等的。所以一切差别相，都是虚妄所现，而众生随而妄执，唯有现证这无分别智，能对治这别异相。
五、对治“损减性”妄执：什么是损减性妄执？这在唯识学中，是有重要意义的。没有的东西，我们以为他是有的；不是这样的，而我们觉得它是这样的，这叫增益妄执。它本不是这样，我们给他附加了什么上去，如执有法，执有我，执有差别，执有变异，都是增益的妄执。另有损减妄执，那是应该有的，的确有的，而我们以为没有，是有而执为没有，就是损减性妄执。例如不承
认有轮回，以为死了什么都没有了，这是损减性妄执。唯识宗所说的损减性妄执，最要紧的是：如以为一切法都是空的，就是损减性的妄执。因为，虚妄分别有，虽不是真实有的，却不能说没有，如说没有，那一切能取、所取等，一切从那里来呢？所以唯识宗与中观宗──空宗的重要诤论，就是说一切皆空（经所说）是不了义，应该依三性来解说，依他起性──虚妄分别是有的，不能说是空的；圆成实空性是空所显性，也不是空的。无分别智，能对治损减性的妄执。至于空宗怎样的答复，这里且不加讨论。中观以如幻如梦等喻，说一切法空。唯识宗说：梦境是没有的，但梦境也可发生作用。有人梦醒时，觉得好辛苦；有人在梦中，身体上会起一种变化。所以如幻如化，也不能说是空的，什么都没有的。所以世间法，唯识宗分为二类：一、虽妄执为有，其实是没有的；二、虽在法性中不可得，但在世俗谛中不可说没有的。应该有而以为没有，就是损减性妄执。
无分别智能对治，除遣这五种妄执，就是对治遍知。
（Ⅱ） 自相遍知 自相遍知者：远离不作意，超寻伺、寂静，自性、执息念，五种为自相。
“遍知”──无分别智的“自相”，不容易正面说明，所以从远离世俗的五种无分别，来表示这证悟法性的无分别智自性。因为，多少人听到无分别，都误会以为这就是无分别，佛法所说的无分别智，其实可能错了。楞伽经说：《分别是识，无分别是智》，禅宗也常说这二句话。弥勒菩萨所开示的，真能证悟法性的无分别智，与一般所说，这样那样的无分别，是不同的。不相干的、错误的无分别，应把他清理出去，所以说到这遍知自相，就是说五种的无分别都不是的。佛弟子应该多想一想，怕自以为然的无分别，正是五种中的一种！
一、“远离不作意”的无分别：远离二字，是通贯下文的，远离不作意的无分别；远离超寻伺的无分别；远离寂静的无分别；远离自性的无分别；远离执息念的无分别。远离这五种无分别，才是真正的无分别智。所以，无分别智是离这五种不正确的无分别。不作意，与不注意的意义相近。在根、境相关涉而起识时，一定有作意，作意有引发识趣境的作用，如没有作意，那就视而不见，听而不闻，食而不知其味。眼前的境界过去，却不知道是什么；耳中似有声音，但也没有听进去，这就是不作意。如不起作意，就视而不见，嗅而不闻，似乎触对境界而心无分别。如禅宗的神会，劝人不作意修，以为是无分别（炖煌本坛经，六祖慧能是彻底否定不作意修的）。菩萨的无分别智，在修加行无分别智时，到任运现前，也是不作意的，但与直下就不作意，不作意而觉得什么都无分别，是大大不同的。不要以为是修行时，什么都不观察，什么都不分别，以为就是无分别。静坐中一切不作意，也能引发一些类似的定境，不知道这不是无分别智，而是心识萎缩，精神呆住，引起恍恍惚惚的幻境。
二、远离“超寻伺”的无分别，比上一类要深一些。什么是超寻伺？寻与伺，是两种心所作用。以寻伺二字的世间解释：寻是东找西找的寻求，伺是伺察。伺也是在寻找，但方法不同。如猫找老鼠，跑东跑西的找，是寻；如发现
鼠洞，猫就等在洞口，静静的等着老鼠出来，这就是伺。现在寻与伺的心所作用，都有推求分别的意义，但有粗有细：粗的分别名为寻，细的分别就是伺。人的说话，是依于寻伺的，如没有寻伺，就不会引发语言。在众生来讲，我们所处的是欲界，欲界众生一定是有寻、有伺的。修定而得初禅定的，定心中还是有寻有伺，所以初禅名有寻有伺三摩地。向上进修，在初禅与二禅间，名中间禅，中间禅名无寻有伺三摩地；那时，粗的分别没有了，细的分别还是有的。等到修得二禅，名无寻无伺三摩地，那时寻与伺都没有了，所以二禅以上，是超过寻伺的。如没有寻伺，就是无分别智，那末得二禅定，生二禅天的，都是得无分别智了！然二禅是定而不是慧，二禅天人还是凡夫，所以超寻伺的无分别，不是无分别智。在禅定心境中，到了二禅以上，像镜子照东西一样，来个什么，就现个什么，分别明了，可是没有寻伺的分别。在安静的定心中，了了分明，而没有寻伺的分别，也是很好的定了！但这样的无分别，不是无分别智。
三、远离“寂静”的无分别：二禅已经是无寻无伺了，经三禅到四禅，或四禅以上，那时的定心，最寂静，最安静，没有些微激动，所以四禅以上名为不动。人都是会激动的，为什么会激动？喜、乐、忧、苦，这是会引起激动的。到了四禅，忧与苦，早已没有了；喜与乐也不再现起，唯是舍受。忧、苦、喜、乐──情绪的激动都没有了，所以四禅以上，是最寂静的。上面所说二禅的无寻伺，虽好象无分别，还有冲动的心情，到此时，一些激动的心情也没有了，佛法中名为寂静，如中夜无声一样。大家不要误会！这不是佛法所说的涅盘寂静，只是定境的寂静。表示证悟境界的术语，有些也应用于定境，如不动，寂静，无分别等。如误以定境的寂静为无分别智，那末四禅以上，都是大菩萨了！其实，四禅以上，还是共世间的禅定，所以这样的寂静，也不是无分别智。
四、远离“自性”的无分别：什么是自性无分别？自体本来就是没有分别的。如桌子、板凳，从来就是没有分别的。这样，土、石、树木、花草等物，都是自性无分别，不是经修行而达到的无分别。这种自性无分别，不是无分别智，否则，石头、泥土等，都成了圣智了。所以成佛，是凡夫修行所得的；无分别智，是分别心经修行而得无分别的。中国佛学所说《无情有性》，《无情成佛》，实是违反佛法的戏论！
五、远离“执息念”的无分别：这是外道定。生死轮回不已，病根在什么地方？因有分别心，剎那剎那的念念不息。那有什么办法呢？如生灭心不起，意念不起，就可以得涅盘了。外道不知妄念的因缘，不知离妄念分别的正道，以为只要没有念就好了。所以执着息念，以息念法门而修行。不知这样的修行，即使修到了无念，还是外道禅。外道中有二：一为无想天，是属于四禅天的。外道以为，我们的妄念，依想而起，所以用灭想为方便。想是心所法，与一切心识相应，有心识就一定有想。外道修无想为方便，得定时，想没有了，六识也不起了，是无心定之一。依唯识学，得无想定的，没有六识，第七、第八识还是有的。外道如修成无想定，死后上升无想天，受五百劫无心的果报。修
得了定，有些是会失掉的，可是得了无想定的，因为没有（六识）心，所以不会退失，一定要受长期无心的果报。二、是非想非非想定，是属于世间最高的禅定。有的外道以为：心念的生起时，一定有受与想相应。想，所以多起分别；受，所以有苦乐等情绪的不稳定，所以以止息受想为方便，将受与想止息下去，使它不起；受与想不起时，一切心心所都不起了。佛法名之为非想非非想定，是心识微细到似有似无的境地。无想定与非想非非想定，外道修得了，就以为是涅盘，无有分别。佛法认为这只是息念为先的定境，不是涅盘，当然也不是无分别智。我们知道，无分别智是要以分别力，修观行而成就的，不是不分别就是了，更不是把念压下而无心就是了。不作意，离寻伺，寂静不动，一切心识不起的定境，不离虚妄分别所摄，离不了唯心所现。所以说到无分别智，不要误会了，以为没有分别就是了。
学佛的道友们，每为佛法的名词所误解。听说空，以为空是什么都没有了。听说无分别的，以为不作意，不寻伺，兀兀腾腾的什么都不问，以为能达到
最高的无分别；也有以为少分别，少烦恼，如以为离想受可以得涅盘。佛法所说现证法性的无分别智，是要修加行的。要亲近善知识，听闻大乘法，如理作意，勤修止观。依唯识学，要理解唯心所现，修有得加行，无得加行，有得无得加行，无得有得加行，才能实现无分别智，体悟法性，真如。印度的大乘佛法，唯识与中观，都是闻、思、修；要修习止观，依止观得定慧。佛法是以慧为先导，以戒为基础，以定为方便，才能悟入。从前释迦牟尼佛，出家修行，起初跟二人修学，所修的就是定──无所有定，非想非非想定。释迦不满意，才到菩提树下，深观缘起法，通达法性而成佛的。这就是佛法与外道的不同处。佛法的证悟，从观慧而来，不是但依深定的。有的以观慧为分别，而专从禅定去达无分别，可说是根本颠倒了！
（Ⅲ） 差别遍知 差别遍知者，谓不分别性，及非少分性，无住与毕竟，并其无上相，是五种差别。
“差别”，是不同的意思。菩萨“遍知”──无分别智，与二乘不同，胜于二乘的，也有五种。一、“不分别性”：菩萨根本无分别智现前，是不分别性的，也就是不是分别性的。众生的心识有能分别，有所分别，没有不分别的。二乘圣者的无漏智，由于执法有实性，所以是有分别性的。不分别性，显出了菩萨遍知的差别。
二、“非少分性”：二乘能通达少分法性，于有情身心，通达无我空性；菩萨遍于一切法无分别证悟法性。菩萨智尽虚空、遍法界，于一切法无分别，不是二乘那样的少分性，所以说：二乘空如毛孔空，菩萨空如太虚空。
三、“无住”：菩萨的无分别智，是无住的，无所住着。住是安住，有定住而不动的意思。众生是有所住的，住于生死，住在生死中，安定的，牢靠的，住在生死中，不能出离生死。凡夫住生死，二乘住涅盘。住涅盘，就落在涅盘中。凡夫住生死，声闻、缘觉住涅盘，住是住着，住着就局限定了。住涅盘有什么不好？如住涅盘，就远离生死，不能化度众生。如自己的生活好了，沉醉在舒服享受中，就忽略了别人的苦难一样。声闻、缘觉住在涅盘，依大乘法说，想发愿回心向大，也是很不容易的。但菩萨不住生死，不住涅盘，生死与涅盘，无二无分别，所以都无所住（或称为无住涅盘）。菩萨无分别智，离生死而证涅盘；虽契入涅盘，而悲愿熏心，不离生死，历劫化度众生。小乘与大乘无分别智，是这样的不同。
四、“毕竟”：众生，二乘圣者，什么都是有局限性的。大乘无分别智，体悟一切法空性，这是超越时空性，超越数量的。所以，时间，空间，功德，化度众生等，一切是一切的一切，无穷无尽的。菩萨一直到成佛，成佛以后，是尽未来际度众生，这是无分别智的毕竟相，非凡夫、二乘所有。
五、“无上相”：最究竟、最圆满的无分别智，是佛智。佛的无分别智，唯佛与佛，乃得究竟。佛佛平等，无上无等，再没有比这再高再上的，是无分别智的无上相。
大乘的无分别智，从不分别性，非少分性，无住，毕竟，无上相──“五”相中，显出了无分别智的超越于二乘的“差别”相。
（Ⅳ）作业遍知
最后业遍知：谓离诸分别；给无上安乐；令远离烦恼，无所知二障。其后所得智，而能正悟入，一切所知相，严净诸佛土，成熟诸有情；并能令生起，一切相智性。五种业差别。
菩萨遍知中，“最后”是“遍知”“业”，是无分别智的业用。作业是（事）业用，也就是无分别智所起的大用。事业有五种，根本无分别智有三；后得无分别智有二，以下分别的解说。
先以根本无分别智来说，一、“离诸分别”：离诸分别，一切分别不起，是无分别智的妙用，是无分别智中最主要的。
二、“给无上安乐”：离一切分别，证得涅盘，涅盘是无上安乐。不是灰身泯智的二乘涅盘，是备有常、乐、我、净四德的大般涅盘。无上安乐，依无分别智离一切分别系缚而得。
三、能离障：“远离烦恼”、“所知二障”。离烦恼障，没有所知障，是无分别智的作用。无分别智，上面已说能对治种种的妄执。能对治一切妄执，所以能离二障。障是障碍，烦恼障能碍涅盘，所知障能障大菩提，非离障是不能证涅盘，得大菩提佛果的。
什么叫烦恼？烦恼本是种种不良心所法的通称。生起来的时候，使心识烦动恼乱，情绪不安定了，是非不明白了。烦恼很多，或是属于情感方面的，或是属于知识方面的，或是属于意志方面的。凡一切不如理的，不正常的不良的心理因素，都是烦恼。唯识宗分烦恼为二大类：一、烦恼障：根本烦恼有十种；随烦恼，又有大随、中随、小随等烦恼。一切烦恼，是以萨迦耶见──我见为主的。萨迦耶见是自我见，使我们以自我为中心而营为一切，起善、作恶，将来能得人天等乐报，地狱等苦报，在生死中流转。烦恼障能使我们感生死果，不能得涅盘，障碍涅盘。这种烦恼障，是二乘所共断的，断了烦恼障，才能了生死，得涅盘。烦恼障中，有见道所断的烦恼，修道所断的烦恼，古译或称为见、思烦恼。
二、所知障：也还是种种烦恼，以萨迦耶见为中心的，但比烦恼障更微细。其重心是什么？所知障于一切所知法中，由于不悟法空性，对一切事理有所着，有所碍。如一切实有性等法执，就是所知障。我们不能了解如幻如化，就是有所知障在那里。所知是我们所知的一切法，我们不能恰恰好的去如实悟解，执着一切，而起错误的认识。那末，所知障是由于内心有微细烦恼，所以不能如实了解一切。有了这样的所知障，就不能成佛了，所以说所知障障大菩提。唯识宗有一句话说：《所知本非障，被障障所知》。所知的境界自身，不能说是障，由于自己心理的执障，才障蔽了所知的真相。如戴了红色的眼镜，看来什么都是红色的；戴了凹凸眼镜，看出来都是弯弯曲曲，歪歪斜斜的。其实，所见的并没有变了样，只要除去红色或凹凸的眼镜，就见到真相了。如一切是唯心所现的，现起能取、所取，由于不知唯心所现，以为心是心，境是境，心境各有自性，这就是所知障所起。远离这所知障、烦恼障，是根本无分别智的妙用。能彻底的离障，才能得大菩提、大涅盘，圆满佛果。
以下，是后得智的业用。根本智证真以后所生起来的智能，是后得无分别智。后得，就是证真以后所得的。后得智的业用，有二：一、“能正悟入，一切所知相”：通达一切所知相，是通达一切法的如幻如化，种种无尽的，一切一切的所知法相。所以说：根本无分别智是平等智，后得智是差别智。佛菩萨不但通达平等真性，也依后得智，善巧一切，于一切无所不知。
有了这悟入一切所知相，所以能完成二大工作：“严净诸佛土，成熟诸有情”。龙树菩萨也说：菩萨得了无生法忍（般若证悟法性）以后，就没有别的事了，专于方便利他，严净佛土，成熟众生。严净佛土，是菩萨遍到十方佛土，种种供养庄严，见佛，闻法；广修种种功德，庄严佛土。等到修行圆满成佛，就实现了最清净最圆满的佛土，不但庄严法身佛净土，还能引摄菩萨，于诸佛法会中，受用法乐：这就是严净诸佛土。成熟有情，只是应一切根机，现身、说法。有人天善根的，以人天法而成熟之；有声闻、缘觉善根的，以声闻、缘觉法门而成熟之；有大乘善根的，以大乘法门成熟他──使他发菩提心，修菩萨行，广度众生，究竟成佛。成熟，或译成就，就是使他成法器，善根成熟而能解脱。菩萨后得无分别智的利他，不外乎救度众生与庄严佛土；在利他中，完成佛果。小乘与大乘，这就是根本不同处：小乘以《自利》为主，以解脱自身的生死，为唯一大事。对于众生，只是随缘摄化。有时往来出入，见到了人，多少说几句佛法，要他归依三宝，或劝他布施，持戒；有智能善根的人，为说四谛法门，不能说不救度众生。但声闻的化度众生，是随缘的，缺少主动的大愿，所以不能为人作《不请之友》。菩萨就不同了，菩萨以悲愿方便，利他为先，从根本无分别智起后得智，起无方妙用的时候，能与众生以不同程度的救度，尽未来际为众生。而且，声闻但重视有情的净化，菩萨更重视环境，也要净化国土。如阿弥陀佛完成了庄严清净的极乐世界，能摄受无数人到那边去，净土中容易修学，容易成就，容易不退转。大乘法一定会说到净土的，这就是菩萨后得智所起业用的特胜。
后得智的第二业用，是“能令生起一切相智性”。佛智的名称很多，如一切智，一切智智，一切种智，一切相智。一切种智是一切法门通达一切法的佛智；一切相智，是通达一切法的一切相。所以一切相智与一切种智，意义相近，都是通达无尽一切法的佛智。这是菩萨的后得智，到了究极圆满，就成为佛的一切相智，所以是后得智所起的。
菩萨遍知──无分别智的“业”用“差别”，共有“五种”：前三种属于根本无分别智的业用，后二种属后得无分别智的业用。无分别智的遍知，以对治、自相、诸差别、五作业，来说明，已说完了。以六相悟入所依住，广明无分别智，也到此为止。
（七）
悟入作意悟入作意者，谓若诸菩萨，发心欲悟入，无分别智者，当作如是意：由不知真如，起虚妄分别，名曰一切种，为现二取因，依此起异识；故彼因及果，虽现而实无，彼现法性隐，彼没法性现。若如是作意，菩萨即能入，无分别正智。
“悟入作意”，是说要悟入转依，得无上大般涅盘，应该如何作意。这里，作意是意解，是观想。可以分为二段：一、作唯识理解；二、修唯识观行。假使菩萨“发心”，想“悟入无分别智”而得转依，那就应该起这样的意解，也就是这样的理解、思惟。这就是要知道：众生无始以来，“由不知真如，起虚妄分别，名曰一切种，为现二取因”。众生从来不曾知道真如、法性，因没有能通达法性，所以就起虚妄分别心。虚妄分别，是一切妄识的别名。虚妄分别的心心所法中，根本识名为一切种，一切种子识就是阿赖耶识的异名。阿赖耶识摄藏一切种子，从种子起现行，所以虚妄分别种子识，能变现而起能取、所取，为现起二取的因缘。到底为什么有虚妄分别呢？虚妄分别的所以生起，就因为不通达平等法性、真如，不通达真如，就起虚妄分别。这样说，有人要解说为迷真起妄了，好象真如本来清净，由于不了，以后才生起虚妄分别。其实，这是论理的前后，并不是时间的先后。什么是论理的前后？在理论上，平等法性是本来如此的，因为不通达法性，所以就有虚妄分别，所以说虚妄分别
因不知真如而起，虚妄分别可灭而真如常住，可说虚妄分别是后起的。但这不是时间上的先后，决不能想象先有个真如，后来因为不悟真如，才生起虚妄分别。真如常住，是超越时间性，所以想象有时间的先后，是颠倒见。应该说，从无始以来，就是这样的，不悟真如而起虚妄分别。一切种，在唯识学上，是阿赖耶识，一切种子为生起一切的根源。一切种是虚妄分别的生死根源，一切种起虚妄分别，虚妄分别能摄持一切种，虚妄分别与一切种，是不一不异的。无始以来为恶习所熏成的虚妄分别，就是一切种阿赖耶识，为现起二取的因。“依”于能取、所取的变现，“起”种种别“异识”。什么是别异识？能取、所取──二取，就是别异。在能取中，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识，一一都是别异，在所取中，色、声、香、味、触等，山河、大地、草木、丛林，一切是唯识所现的差别相，一切唯识为性，可以称为识的。
这样，一切种是因，虚妄分别是果；虚妄分别是因，能取所取是果。“故彼因及果，虽现而实无”。依因有果，因果的种种差别，其实都是不可得的，
只是虚妄分别所现──唯识现而已。虚妄分别如乌云一样，真如如虚空一样。“彼现法性隐，彼没法性现”，这就是虚妄分别种子现起时，就不知法性、真如，如乌云聚集，明净的虚空就隐而不见了。如虚妄分别的一切种子没有的话，法性就显现清净，如乌云消散而显出明净的虚空一样。迷悟、染净的转依，应这样的理解！
“若如是作意，菩萨即能入，无分别正智”。这是结说。菩萨发心要悟入无分别智，证入法性而得转依，要有上面所说那样的作意。众生无始以来，不悟真如，起虚妄分别，有一切种子阿赖耶识。有了一切种子识，自然的现起能取所取，因果展转，起种种异识，在生死流转中，不能解脱。这唯有了解虚妄分别所现，虽现而无实去求解决。这样的作意，菩萨就要入唯识法门，读大乘经论，理解唯心所现的道理，起唯识的决定胜解。有了这样的唯识正理的闻、思，进一步可以修观了。
从缘知唯识，观识不得境；由境无得故，亦不得唯识。由此无得故，入二取无别 ，二别无所得，即无分别智。无境无所得，以是一切相，无得所显故。
上来理解到，生死到涅盘──转依的正理，就是依唯识所现，而明迷悟、染净的正理。有了这样的理解，就要进一步修唯识观，观也就是作意。被称为方便唯识观的，是“从缘知唯识，观识不得境”。缘是所缘，了解到心识所缘的，一切唯识。根本是虚妄分别──妄识。依虚妄分别而显起一切，这一切当然以妄识为自性。在虚妄分别心所缘境界，似乎是存在于心外的，知道了一切都是唯识所现，所以观一切唯识而不得外境的实性。离了识以外，所取的境不可得，就是所取空。唯是识所现前，离心的所取境不可得，是唯识无境的正观。
“由境无得故，亦不得唯识”，被称为真实唯识观。识与境是相对的，有境就有识，有识就有境，有漏的心识活动，确是如此的。现在，既观所取的境不可得，与境相对的识，也不可得，所以说亦不得唯识。依空宗说，这妄识也是空的；但唯识宗说，因外境空无，能取的内识也不能现起了，所以说不得唯识。
“由此无得故，入二取无别”，由于观所取无所得，能取也无所得；境不可得，唯识也不可得，所以能悟入二取无别。能取不可得，所取不可得，同样的无得，无二无别。“二别”──能取所取的差别都“无所得”，能从观而悟入无得，“即无分别智”现前。妄识与分别智，有这样的根本不同：妄识一定有所取、所缘境相，如没有境，妄识是不能生起的。有心一定有境，所以密严经说：《众生心二性，内外一切分》，众生心有二性，就是现有内外，内是能取，外是所取。有能取、所取，相互关涉，所以种种贪爱，种种执着，种种分别，都起来了。无分别智，决不是我不分别，不想就是了。一定要破除所取，因所取空而能取也不起，无分别智才能现前。无分别智与妄识不同，是没有所缘相的。无分别智证悟真如，真如无相，所以无分别智不是妄识那样，有真如相可得。一般心识的缘了境界，心内一定有所缘的影像；没有影像相，就不可能知道。无分别智是没有影像相的，所以叫无所取，无能取，能所双忘，也就是无分别智，是超越主观客观的自证。
总结的说：“无境无所得”，境是没有的，由无境而能取、所取都无所得。这样，“以是一切相，无得所显故”。在无分别智证中，一切相都是以无所得而显出真如。如般若波罗蜜多心经说：《以无所得故》。一切法都无所得，就是般若，也就是无分别智。在无分别智证悟中，一切相不可得。所以，如以为证悟是这样那样的，是不可信的。从前，香港有一位禅师：劝人参禅，他的方法特别快，几天就可以开悟。他对他的弟子说：你看，你看，你找啊！有弟子问他：《师父！你到底找到了什么东西》？他说：《我好不容易才找到了，头颈后面亮亮的》。那是笑话！真正的证悟，那里是这样的相？证悟无分别智现前，一切法都无所得，佛也不能说是什么的。
依悟入作意说，要这样的理解唯识所现，除二取而灭虚妄分别，才是唯识法门的主题。
（八） 悟入地
加行悟入地，于四相当知：由胜解加行，于胜解行地，是顺抉择位。各别证加行，即于初地中，是触真实位。由修习加行，于未净六地，及三清净地，是为随念位。由究竟加行，任运佛事业，相续不断故，此即是达到，彼智体性位。
《加行》一词，上面说过，含义是有宽有狭的。现在所说加行位，是广义的。在修行历程中，一切的功用，努力，都叫加行。进一步说，佛的无方妙用，从十地菩萨进修到成佛，成佛的利生大用，也还是加行。所以这里所说的“加行”，是广义的。修行到成佛，一步步的前进，用“四相”来说，也就是四种不同的阶段。唯识宗立五位：资粮位，加行位，见道位，修道位，究竟位。从菩萨发心到成佛，分成五个阶段。现在所说加行的四位，没有说第一资粮位。资粮位虽修福德、智能资粮，还没有修唯识正观，对于悟证转依，差得太远，所以不说。从加行位说起，就只有四位了。
一、“胜解加行”：胜解是深刻的理解，达到坚定不拔的阶段。胜解不是真实的体验，不过也不是一般平常的了解。依唯识说，这是深解一切唯识，而修唯识观的。“胜解行地”，就是暖、顶、忍、世第一法──四加行位；地是经历的地位，修胜解行的地位，名胜解行地。这是初地菩萨以前的，修唯识而到初地证悟的阶段，那一不长的时期，名胜解行地。胜解行地，“是顺抉择位”；那时候的智能，又名顺抉择分善根。什么叫顺抉择？真正能抉择真理，那是证悟了。修暖、顶、忍、世第一法──四加行，观所取空，观能取不可得，观所取、能取──二取都无所得，这种观察慧，是顺于抉择的。换言之，是倾向抉择，引到真正的抉择、证悟的，所以叫顺抉择位。暖、顶、忍、世第一法，修顺于抉择、证悟的观慧，就是上面所说的：有得加行，无得加行，有得无得加行，无得有得加行；修这四种加行的阶段，是胜解行地。胜解行地，一般说，可通于初地以前的十住，十行，十回向，不过本论专指十回向末了，起四加行时，名胜解行地。
二、“各别证加行”：菩萨初证真如──见道位，初地菩萨所起加行，名各别证加行。证悟真如、法性的加行，为什么名为各别证加行？各别证是各别
自证，证得一一法的本性──自性。真如法性是一切法的通相，但不是抽象的普遍的理性，而是一一法的法性；一一法的法性，无二无别，所以或说为通相
──共相。是一一法的本性，所以说各别证，但又不是一法一法去体认，而是一证一切证的。前面曾说到自内证，正就是这各别证。中国人欢喜说一，如说一真法界，其实真如、法性无二无别，无二而又是不着一的。各别证加行在“初地”菩萨见道位，就“是触真实位”。触是直接体验到的，真如的亲切证悟，名触真实位。各别证加行，与胜解行的加行不同，胜解行是加行无分别智，各别证是根本无分别智。
三、“修习加行”：由修习加行，“于未净六地，及三清净地，是为随念位”。随念，是随顺根本无分别智，依证悟的法性清净，于一一法不断的体验、修习，趣向圆满。随念位是修道位，名《修习加行》。依菩萨十地说：初地归入触真实位；二地、三地、四地、五地、六地、七地，名为未清净六地；八地、九地、十地，是三清净地。也可以说：从初地到六地，是未净六地；七地、八地、九地，是清净三地。未净与清净的差别在那里？菩萨地中，从初地到六地，名有相有功用地；七地名无相有功用地；八地到十地，名无相无功用地。前有相，所以初地到六地菩萨，无分别智悟入真如，一切相都不现。当然清净了；但后得无分别智起，相又现起，有相与无相间杂，一下子有相，一下子无相，所以名未净六地。八地菩萨以上，无相无功用，二谛并观，真俗无碍。七地菩萨以上，才是纯无相观，八地、九地、十地，名三清净地。第七地无相而有功用，在清净与未净之间，如在两国中间一样。可说清净；约有功用，也可说未净。修道位菩萨的地地加行，是修习加行。
四、“究竟加行”：从十地菩萨后心到成佛，所起的名究竟加行。十地菩萨的时间很长，到了十地菩萨的最后心，一念圆证中道，也可说真俗无碍，事事无碍，到了最究竟，最彻底的阶位。虚妄分别习气一些也没有了，所以说烦恼、所知二障的粗重习气，全部断除之时。十地圆满的最后一念，进入佛位的加行，名究竟加行。由究竟加行，圆成佛道，能“任运”──自然而然的施为
一切“佛事业”。佛的身业、语业、意业，都有自利、利他的一切妙用，都是自然而然的，名为任运。任运的佛事业，“相续不断”的尽未来际，所以名为常。以究竟加行，到达成佛，才是真正到达了，“彼智体性位”。佛以无分别智证真如，真如最清净，无分别智最究竟为体性。如如、如如智无二无别，名为法身；法身是智法身，是以无分别智圆满显发清净法性为体。经中或名为法界体性智，法界体性智就是佛的体性智。上来所说四加行，各各不同，一步一步的深入，也一步一步的圆满。究竟圆满成佛，是究竟转依，大菩提与大般涅盘，圆满成就。
下面说转依有二种相：一为过患相，一为功德相，这是一正一反的。什么是过患相，功德相？意思说，如没有转依，有一切的过失，佛法的一切功德，都不能成立；反之，有了转依，一切功德能成立，一切都没有过失，这说明了，为什么要说转依，转依是后期大乘──唯识与如来藏学所说的。转依的自性，是无垢真如。迷真如法性，有虚妄分别，现二取相；悟真如法性，能断惑，
修道，得涅盘，菩提，成就智法身。转迷启悟的佛法，都不离真如法性而成立。
（九） 悟入过患悟入过患者，谓若无转依，有四种过患：无断惑依过；无修道依过；无诸涅盘者，施设依处过；三菩提差别，施设无依过。
如没有转依，“有四种过患”：一、“无断惑依过”，就是断惑没有着落，断烦恼就没有依止。二、“无修道依过”，修道──以悟入真如，没有依处，没有着落。三、“无诸涅盘者，施设依处过”。什么是涅盘？涅盘依什么而说？如没有转依，也没有施设涅盘的依处了。四、“三菩提差别，施设无依过”。三菩提是声闻、缘觉、佛的菩提，这三种菩提，如没有转依，那三种菩提也亦无从施设了。所以，修行断烦恼，要转依；修道证真，也要转依；涅盘要转依；菩提，阿耨多罗三藐三菩提，也都要转依。如没有转依，断惑，证真，涅盘，菩提，都无从安立，这就是后期大乘，特明转依的理由所在。
一、无断惑依过：断惑（烦恼障、所知障）与证真是相应的，证悟的一念无分别智现前，就断除了见道所断的惑障；证真如光明的显现，断惑如黑暗的消散。本论上文说到转依的自性，是：《谓客尘诸垢，及与真如性，不现及现义，即无垢真如》。真如是转依自性，无始以来为客尘诸垢──惑障所蒙蔽，不得显现无垢清净；转依就是转灭客尘诸垢，转显真如清净。客尘诸垢等虚妄法，是依附真如的，但真如不受惑染，而终究可以转去的。在断惑中，如断惑证真时，眼、耳、鼻、舌、身、意等识没有了，烦恼也没有了，一切相都不现前。但惑障并没有断尽，见道证真以后，从真出俗，二取相又现前了，还有烦恼障习气，所知障现行、习气，所以并没有成佛。真见道时，一切相不现，毕竟清净，怎么还有未断的惑障，惑障保留在什么处呢？当然不在无分别智中。因为无始以来，法性本来清净，而为这虚妄习气所熏染。虚妄分别习气与真如，虽真妄不一，而虚妄却依于真如。所以无分别智现证，虽一切不可得，而虚妄分别的二取习气还在──依于真如。所以要经长期修行，二取习气彻底断了
，虚妄分别彻底不起才是纯无相行，圆成佛道。中国佛教有一句话：《一念清净一念佛》，那是不知道惑障次第尽的实际情形了！虚妄分别的习气依于真如法性，如乌云依于虚空。乌云依于虚空，但不能说是从虚空生的，虚空不生乌云，乌云却依虚空而有。所以说断惑而得转依，是以真如法性为依而说转的。经中说到：如来藏为依、为住，为建立故，有生死，有涅盘。虚妄杂染法，依附如来藏，而不是如来藏，是离、是异，真如法性在虚妄隐覆中，名为如来藏。惑障依于真如，真如离惑障，无垢真如是转依自性，所以说，假使没有转依，就没有断惑的依止，断惑障就不能成立了。
二、无修道依过：修道也是以清净真如为依。修道，从听闻佛法，知有佛法开始。修布施、供养、持戒，修定，修观察慧。这样的修行，都是虚妄分别，都是有漏，这有什么用？以真如法性为依，所以修道是有用的。听闻佛法，所听闻的是法界等流，是从佛证悟法性所流出的圣教。从佛或佛弟子听法，能熏习成出世心种子。这是虚妄分别的，是世间有漏的，却发生向于真如法性的作用。能破坏虚妄分别，达到证悟真如，成为无漏圣道。那时，戒、定、慧一切功德，都与法性相应，与真如不离、不异。这样，修道才有了意义。无漏圣道，一得永得，菩萨的展转进修，功德也愈修愈大，修到究竟圆满而成佛。所以说修道，必有转依，自性──真如为依止，否则，没有清净真如为依止，修道也不能成立了。
三、无诸涅盘者，施设依处过：涅盘，为三乘圣者所归趣，究竟依什么施设──安立？没有苦恼，没有忧愁，种种虚妄颠倒都没有，什么都没有，就是涅盘吗？不是的！不能说什么都没有就是涅盘。涅盘是依转依而施设的；一切虚妄杂染都没有了，清净法性就显现，也就依清净法性而安立为涅盘。如不说转依，无有无垢真如的转依自性，那涅盘是施设无依了。
四、三菩提差别施设无依过：声闻菩提，独觉菩提，成佛的阿耨多罗三藐三菩提；菩提的意义是觉，觉是以清净法性转依而建立的。如以生空智能，通达生空无分别性；通达生空真如的，是声闻菩提、独觉菩提。如以圆满的无分别智，通达我、法空性、真如，修到圆显最清净法界；圆满无分别智性，就是阿耨多罗三藐三菩提──无上正等正觉。这样，声闻、独觉、佛的菩提，都是依真如、法性而建立的，所以金刚经说：《一切贤圣，皆以无为法而有差别》。如没有转依自性──无垢真如，那三乘菩提，都有无依的过失，三乘菩提也成为不可能了。没有转依，断惑、修道，涅盘、菩提，都不能成立，也就没有佛法，过患可太大了！
（十） 悟入功德当知彼相违，四相入功德。
知道了没有转依的四种过患，就知道与上面“相违”反的，也有“四相”悟“入”有转依的“功德”。有了转依，断惑到究竟清净，一切都能成立了。有转依自性，从有漏修行，到无漏修行，经十地菩萨圣道而达究竟圆满，也可以成立了。三乘的涅盘，三乘的菩提，有转依自性而可以施设了。佛法修证成圣的事，一切都依之成立，这就是功德。这就是唯识学特别重视转依的理由。 |