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印顺法师：华雨集三；五、佛陀最后之教诫
www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师，一：佛在临入涅盘以前，也就是涅盘那一天的晚上，曾为比丘们作了一次最后的教诲。最后的遗教，是值得佛弟子特别珍重的！在佛教流传的教典中，现在存有不同的二项遗教──《遗教经》，（声闻的）《大般涅盘经》。先说《遗教经》，有关该经的文典凡四：一、姚秦鸠摩罗什所译的《佛遗教经》，也名《佛垂般涅盘略说教诫经》。二、陈真谛所译的，世亲所造的《遗教经论》。三、凉昙无谶所译的，马鸣所造的《佛所行赞》（二六品）《大般涅盘品》的一分。四、宋宝云所译的《佛本行经》（二九品）《大灭品》的一分。
《遗教经》是《阿含经》所没有的，也就是初期结集《阿含经》时，还没有
被采录。但马鸣依据他而作赞，世亲依据他而造论，可见在佛灭五百年后，这部经是非常流行的，大抵盛行于西北印度。
佛要涅盘了，这对受佛教导的比丘们，是一项严重的问题。从修学的依止来说，一向禀承佛的教诲而修行，以后又有谁来教导呢？依谁修学呢？这在“所作未办”的学众，是怎样的怅惘，悲伤！从师生的情感来说，佛对弟子，对众生，一向是恩深如海。现在竟要涅盘了，别离了，为了自己与众生，弟子们怎能不悲感，不忧恼呢！所以佛弟子面临佛入涅盘的迫切问题，是修学上的彷徨，情感上的困扰。《遗教经》，就是对这两点而作简略的开示。因此，贯彻全经的主要意义是，佛的入灭，对学众的修学，是没有关系的，只要依佛所说的法去勤修就得了。对佛自身来说，是了无遗憾的，是应该的，甚至是值得欢喜的！
《遗教经》分序说，正说，结说──三分。从开始到“为诸弟子略说法要”，是序说。此下是正说分，就是对所说两大问题的开示。关于修学的依止问题，四十多年来，佛所说的太多了，现在只是略示纲要，策勉学众去进修。到佛陀晚
年，如《涅盘经》所一再提示的，无量法门，统摄为戒、定、慧、解脱──四法；这是佛弟子所应依止修学的。本经也不外乎这些，但略分为二：一、戒律行仪；二、定慧修证（蕅益解，判为共世间法要，出世间法要）。戒律行仪，指示比丘们要安住于律仪的生活；在日常生活中，内心外行，做到清净如法。这可分五节：一、依持净戒；二、密护根门；三、饮食知量；四、觉寤瑜伽；五、忍谦质直。
说到依持净戒，就是受持波罗提木叉，这如《戒经》所说。经上接着说：“不得贩卖……不得畜积”，那主要是严禁比丘们的邪命──不如法的经济生活。因为有了正业、正语、正命的律仪生活，才能成就法器，定慧修证。所以经上说：“因依此戒，得生诸禅定，及灭苦智能”。律仪的意义，是非常深远的！
密护根门，饮食知量，觉寤瑜伽（《阿含经》通例，还有正念正知一段），是达成清净持戒的必要修法，也是引发定慧的应有方便。什么叫密护根门？这或译作“根律仪”，律仪的本义是护。这是要学众在六根门头，见色闻声……时，
随时照顾。不为外境所惑，取着贪染而起烦恼，引发犯戒的恶行。本经先说制五根，次说制意根。“制而不随”四字，正是密护根门的用功诀要。饮食知量，常勤修习觉寤瑜伽，是指示学众，在饮食睡眠，这些日常生活上，高举解脱的理想，不致于为了贪吃（贪滋味，营养，肥美等），贪睡，懈怠放逸，而障碍了精进的修学。修习这样的密护根门，饮食知量，勤修觉寤瑜伽，自然如法如律，身心清净；不但戒学清净，修道证悟的法器，也陶冶成就了。
忍谦质直，是揭示比丘众所应有的内心特德。慈忍而不暴戾瞋忿；谦卑而不憍慢自高；质直而不谄曲虚伪。这特别是比丘众：安住于僧团（第一瞋不得），依存于信施（憍慢个什么），勤求于深法（谄曲就不能入道），所应有的德性。如上所说的内心外行，精进修习，就是达成安住净戒的修法。这些，如《阿含经》，《瑜伽声闻地》等详说。
定慧修证的内容，是少欲，知足，远离，精进，正念，定，智能，不戏论；这就是八大人念。众生的根性不一，虽或有初闻佛法，立能彻悟法性，但依一般
的修习常轨，总是先在僧团中，学习律仪，听闻经论。养成“直其见，净其业”的道器，然后于阿兰若处专修定慧。前七念，是阿鲳楼陀本着自己的修习经验，觉得“大人”（解脱的圣者）应有这必要的修道项目。佛又为他说第八的不戏论。不戏论，不是少说闲话，而是证入离戏论的寂灭法性。众生所有的，虚诳妄取的乱相乱识，名为戏论。这一切寂灭，就是证入无分别无戏论性。这是《阿含经》以来，一切佛法的不二法门。在这《遗教经》中将过去说过了的八大人念，作为定慧修证的项目。与前说的戒律行仪，合为佛弟子所依止修学的轨范。这是纯正的声闻乘的解脱道。
关于情感上的困扰问题，是由于一旦失却师导，免不了惆怅悲伤，都好象少了什么似的。所以佛的开解与安慰，基于一项原则，即佛的涅盘，是一切圆满，一点遗憾也没有。这一章（蕅益解，判为流通分）可分为四节：一、法义究竟；二、信解究竟；三、化度究竟；四、解脱究竟。
法义究竟：如说：“世尊所说利益，皆已究竟”。利益众生的法门，过去佛
已说得究竟圆满了。佛为弟子的师导，是以这些法义来教化。如不受法，不勤修，那与佛共住同行，也毫不相干。反之，即使佛入涅盘，如依这些法而精进修行，还不等于见佛闻法。所以不要为了佛灭，错想为无所依止而彷徨。只要“念所受法，勿令忘失。常当自勉，精进修之”！
信解究竟：难道当前的比丘众，对甚深的四谛法义，还有些疑惑吗？有疑，应及速问佛。因此而显出了“是诸比丘，于四谛中决定无疑”。既已信解无疑，那对佛的入灭，为什么还要惆怅伤感呢？
化度究竟：阿鲳楼陀代达佛弟子的心情：大家对四谛法是无疑的，但证前三果的“所作未办”者，还不能没有悲感。“所作已办”的阿罗汉，从众生着想，也不能没有“世尊灭度一何疾哉”的感伤──为什么不久住世间，广度众生呢？对于这，佛作了“自利利他，法皆具足；若我久住，更无所益”的开示。意思说：佛自身，自利利他的功德，一切究竟圆满了。对众生来说，应该受度的，已得度了；现生还不能得度的，也已“作得度因缘”，使之种善根，或渐渐成熟了。所以无论是现在将来，已没有任何遗憾。要知佛的出世化导，有关于众生的因缘。如所作的都作了，就应该涅盘。否则，一切佛“久住世间”，有什么利益呢！
解脱究竟：佛弟子觉得佛要无常了，要别离了，所以心怀忧恼。佛就这点来说：佛现有父母所生身，与大家一样的危脆，是生老病死──众苦的渊薮，所以要修行，要解脱。现在佛入涅盘，是究竟解脱。色身的无常，是必然的；对涅盘来说，那是“如除恶病”，“如杀怨贼”。大家应为佛的涅盘而欢喜；应该引为自己的榜样，“当勤精进，早求解脱”，怎么还如愚人一般，忧愁苦恼呢？上来是从弟子的不同心境，作不同的开解，安慰，策勉，使他们不为忧伤的情感所困惑。
末后，“汝等比丘，常当一心……是我最后之所教诲”一段，是结说。本经初开示依法好自勤修，次开解佛灭不用忧伤，而结归于策勉大众：“一心勤求出（离的解脱）道”，显示了佛对弟子的无尽悲心。
二：声闻乘的《大般涅盘经》，以如来入灭为主题，叙述佛的沿路游化，最后到拘尸那，度须跋陀罗，作了最后的教诫。该经的不同传诵，现存有六部：一、巴利文《长部》（一六）《大般涅盘经》第六诵品（一──七），以下简称《长部》。二、姚秦佛陀耶舍等译，《长阿含经》第二《游行经》（下），简称《游行经》。三、西晋白法祖译的《佛般泥洹经》（下），简称“法祖译本”。四、晋失译的《般泥洹经》（下），简称《泥洹经》。五、东晋法显所译的《大般涅盘经》（下），简称“法显译本”。六、唐义净所译的，《根本说一切有部毘奈耶杂事》（三八），简称《杂事》。这六部类似的经律，在教化须跋陀罗以后，入涅盘以前，都有对弟子的最后教诫，这就是现在所要论究的内容。这一部分，为阿含经与广律所记录，所以是声闻各派所共传的。他的结集流通，要比《遗教经》早些。《涅盘经》的最后教诫，有关开示依止，安慰学众部分，虽广略不同，而意趣与《遗教经》相近。有关论决僧事部分，是《涅盘经》所特有的。这都是佛灭前后，存在于僧团中的问题，编集者以如来的最后教诲而表达出来。
这些最后的教诫，由于传诵的学派不同，所以次第有先后，论题有增减，意义有出入；这不是传诵的错误，而是代表了所属学派的不同。现在先总列对照于下。
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│游 行 经│长部│法 显 译本│泥洹经│法祖译本│杂 事│
├─────┼──┼─────┼───┼────┼────┤
│１ 安慰阿难│x │x │x │x │x │
│２ 敬念四处│x │x │３ │ │５ │
│３ 出 家│ │ │１ │１ │２ │
│４ 治罚恶口│４ │４ │x │x │x │
│５ 教诲女人│x │x │ │ │ │
│６ 依止经戒│１ │１ │２ │２ │３ │
│７ 舍小小戒│３ │３ │ │ │ │
│８ 敬顺和乐│２ │２ │ │３ │４ │
│９ 审决无疑│５ │５ │４ │４ │６ │
│１０念 无 常│６ │７ │５ │５ │７ │
│ │ │６ 乞僧自恣│ │ │１ 善知识│
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表中的x
，表示该经有这一论题，但早在教化须跋陀罗前说了。从表列看来，《长部》与“法显译本”相近。这又与《游行经》相近，仅是次第的先后不同；这都是分别说系的诵本。《泥洹经》与“法祖译本”，非常接近，应是同本异译。与有部律的《杂事》，是较为接近的。
三：今依《游行经》的次第，逐项来论说。
一、安慰阿难：佛度了须跋陀罗，阿难感到佛要入灭，而自己还“所业未成”，情爱未尽，不觉得悲从中来。佛特地安慰他，赞誉他侍佛的功德极大；有四种未曾有法，胜于过去诸佛的侍者。勉以“汝但精进，成道不久”！这一安慰，赞叹，是其它五本所共有的，但都记录在到了拘尸那，教化须跋陀罗以前。这一记录，见于汉译《中阿含》的《侍者经》（《中含》八·三三）。而四种未曾有法，也见于巴利文的《增支部》（《Ａ》四·一二九）。
二、敬念四处：阿难想到佛灭以后，大家要见佛而不可能了。当然，阿难自己也在其内。思慕佛而无法再见，这是怎样的忧感？这正是情感上的极大困扰。佛告诉阿难：“不必忧也”！有四处：佛的诞生处，成道处，初转法轮处，入涅盘处。只要忆念佛在这四处所有的功德，到这四处去游行礼敬，也就等于见佛了。初期佛教，提倡四大圣迹（后来又扩展为八大圣地）的朝礼，满足了景仰思慕世尊的诚心。《遗教经》说：“此（波罗提木叉）则是汝大师，若我住世，无异此也”。“我诸弟子展转行之，则是法身常在而不灭也”。这是佛为比丘们，所作深刻的，理智的开示，但对一般人来说，非从事相的，情感的着想不可。四大圣迹的朝拜，后来舍利的供养，佛像的塑造，都是为了安慰信众，启导信众的敬信。这一问题，《长部》与“法显译本”，记录于佛度须跋陀罗以前；《杂事》与《泥洹经》，与《游行经》相同；但“法祖译本”缺。
三、出家：这一问题，依《长部》及“法显译本”，不能说是问题。须跋陀罗外道来出家，所以说到佛教的制度；外道来求出家，要经四月的考验合格，然后受比丘戒。阿含与广律，都说到这一制度，所以应为佛陀早就制定了的。但其它四本，却别有所指，而意见也不同：
１．《长含游行经》说：“我般涅盘后，诸释种来求为道者，当听出家授具足戒，勿使留难！诸异学梵志来求为道，亦听出家授具足戒，勿试四月”！对于这，《杂事》别有解说：“（释种）此是我亲，有机缘故。其事火人，说有业用，有策励果故”。杂事解说为：外道不必四月试，那不是一切，而是：一、事火婆罗门外道出家（如三迦叶等），他们信业果，也承认现生的功力；二、是释种的出家外道，他们是佛的亲属。这二类外道出家，可以不经四月的考验。《杂事》的解说，理由并不充分。以亲属关系而予释种外道以特别方便，是违反佛教精神的。如依《游行经》说，释种并非指外道而说，但这是更难理解了。在佛法中，除了外道出家，不论是释种，非释种，一律平等。只要不犯遮难，有师长，有衣钵，谁也有出家受具足戒的资格；为什么要特别说到释种呢？《游行经》说：如释种来求出家，“勿使留难”，这反证了当时的教界，对释种出家，存有故意留
难的情况，这到底为了什么？原来在释尊晚年，释种比丘展开了释种中心的运动，企图获得僧团的领导权。在这一机运中，提婆达多被拥戴而起来“索众”。提婆达多是释种；他的四位伴党，也是释种；支持他的六群比丘，十二群比丘尼，也都是释种及与释种有特别关系的（参阅《论提婆达多之破僧》四）。提婆达多的“索众”，变质而发展为破僧，结果是失败了。释种比丘中心的僧团运动，也归于失败。释种比丘受到十方比丘僧的抑制与歧视，如阿难，有侍佛二十五年的光荣史，结集法藏的大功德，在五百结集大会，还不免受到大迦叶等的苛责，何况别人？律部所说的制戒因缘，百分之九十以上，由于释种比丘。而六群比丘，更被描写为为非作恶的典型人物。释种比丘，普遍地受到了过分的抑制与歧视。理解这佛教界的实际情形，对释种而要求出家的，给以故意留难的情形，就会充分的体会出来。佛灭百年，释种比丘为中心的意向完全消失，但对释种而请求出家的，还存有习惯性的故意留难。这种不合理的情形，当然需要纠正。反应在学派的经律中，就是“释种来求出家，勿使留难”的正义之音。
２．《泥洹经》与“法祖译本”，对出家有不同的意见。因为出家者的动机不一（分四类），所以先要试三月，如觉得“志高行洁”，才为他授（沙弥）十戒。如奉戒三年，清净不犯，再为他授（比丘）二百五十戒。这是规定为：出家三月，受沙弥戒；作沙弥三年，再受比丘戒。这样的规定，在经中，印度学派的律中，是没有的。可以说，这是面对出家者──贫穷、负债、逃役的太多，会影响僧团的清净，而提出非常严格的办法。该经与有部律，部分相同，如解说为北印度及西域佛教界，鉴于僧品秽杂而作出这样的特殊制度，也许不会离事实太远。不过，依印度经律的本意来说，这种制度是过于严格了一点。
四、制罚恶口：恶口比丘车匿（或译阐陀），是释迦太子的侍从。出家后，多住拘睒弥，受到优填王的护持。他是释种比丘中心运动的健者，宣称：“佛是我家佛，法是我家法，是故我应教诸长老，长老不应反教我”（《善见律》三）。坚决主张，释种比丘在僧团中，应有优越的地位。这位不容易讲话的，十方僧众所感到最难应付的，被称为“恶性”、“恶口”。怎样对付他？应该“梵坛罚”，是“诸比丘不得与语，亦勿往返、教授、从事”（《游行经》）。这是最严厉的惩罚，等于与他断绝关系，使他寂寞的漂流于僧伽边缘；这就是默摈（并非勒令还俗）。依经律研究起来，这是值得注意的；这真的是释尊涅盘前的遗嘱吗？
阐陀（车匿）比丘的事迹，经里有不同的传记。Ａ、佛在世时，阐陀在王舍城入灭。他“有供养家，极为亲厚”，所以舍利弗怀疑他没有究竟，但佛肯定地说，阐陀已证阿罗汉。这一记录，见于巴利文的《相应部》（《Ｓ》三五·八七），《中部》（《Ｍ》一四四），及汉译的《杂阿含经》（四七·一一六六）。Ｂ、如来涅盘后，阐陀在波罗奈住。向上座们请益，都不合机宜。后来，到拘睒弥，阿难为他说《教迦旃延经》，因而悟入。这也是《相应部》（《Ｓ》二二·九０），《杂阿含经》（一０·二二六）所共说的。Ａ说阐陀死于佛世，Ｂ说佛涅盘后才证果，这显然是不相合的。
依《涅盘经》说：佛入涅盘时，阐陀还在人间，佛为他制立了梵坛罚法。《铜鍱律小品》
（一一）《五百犍度》也说：结集后，阿难奉了僧命，率众去拘睒弥
，处罚阐陀。阐陀起了惭愧心，精进修行，证了阿罗汉果，这才解除梵坛罚的处分。《五分律》（三０）《五百集法》所说，也大致相同，并明说受阿难的教诲，“得法眼净”（初果）。这都是与Ｂ说相合的。但检读广律，发见了矛盾的叙述。阐陀的“恶性违谏”，早就制立了学处（僧伽婆尸沙）。阐陀比丘不见（不承认）罪，僧伽为他作不见举（发过失），不共住（摈），如《十诵律》（三一），《四分律》（四五），《僧祇律》（二四），《五分律》（一一），《铜鍱律小品》《羯磨犍度》，都明白说到。《十诵律》说：阐陀被举，还是不服罪，说：“我何豫汝等事？我不数汝等”！他藐视僧伽，不接受处分，到处去游行。可是，“诸国土比丘闻车匿被摈，不共作羯磨，……布萨，自恣；不入十四人数；不得共事，如旃陀罗”。僧伽到处默摈他，阐陀这才心服了，回到拘睒弥，愿意接受处分。这就是梵坛罚，是佛早就制立了的。阐陀应早已心服；如恶性难改，老是那样，僧伽尽可依据佛制而予以制裁。到底有什么必要的理由，要再度提出，成为如来最后的遗教呢！
如《涅盘经》等（Ｂ说）可信，那广律所说，佛世制罚阐陀的记录，就有问题。如信任广律，佛世已制罚阐陀，那就佛涅盘时，不应再提出来请示。这就使我联想到经中对阐陀的不同传说了。从当时教界的实情去理解，事实应该是这样的。释种比丘中心运动失败了，“佛是我家佛，法是我家法”的主张者──阐陀，也就接受处罚。阐陀的作风，虽为十方比丘所不满，批评他“有供养家，极为亲厚”，但佛却肯定地说他已证阿罗汉果；而且阐陀早已在王舍城去世了。这是广律及《杂含》（还有《中部》）Ａ说的实情。然而释种比丘的力量还在，释种中心的意向也并未消失，僧伽需要一再提起阐陀比丘，作为宣传与说服“恶性”的典型实例。这所以传说为佛临入涅盘，曾指示坚决的处罚。既传说为佛的遗命，因而阐陀的忏悔，受教而悟入的事，也联想为佛灭以后，成为Ｂ说。不同的传说，同样的被编入了经与律。事实上，阐陀早已在王舍城去世了。如来遗命的制罚恶口比丘，只是如来灭后，僧伽以阐陀为实例，用作说服抑制释种的方法而已。
五、教诲女人：经上说：如女众──优婆夷来求教诲，比丘们最好不要见他。见了，最好不要与女众说话。如不得已而说法，那就得检点自己，摄护三业。这表示了比丘对于女众，应看作危险物。在波罗提木叉的波逸提中，就有为女人说法，不得过五六语的限制。五六语，《铜鍱律》与《僧祇律》，解说为说法不得过五六句。也许实际上行不通，所以《五分律》、《四分律》、《十诵律》，别解为不得说五蕴、六处以外的话。初期佛教，如王舍结集法会，对于请求容许女众出家，也被认为罪过，可想见佛灭以后，僧伽的领导者，是怎样的看待女性了！这一问题，《泥洹经》，“法祖译本”，《杂事》是没有说到的；《长部》及“法显译本”，虽有而叙述在前。惟有《游行经》，作为如来最后的教诲，这代表了过度重视这一问题的学派。
六、依止经戒：如来入灭了，学众有无所依止，无师可禀承的怅惘，所以佛说经戒为所依止；这与遗教的意趣，大致是一样的。不过佛说极为简要，没有《遗教经》那样的具体。《游行经》说：“阿难！汝谓佛灭度后，无复覆护失所恃耶？勿造斯观！我成佛来所说经戒，即是汝护，是汝所恃”。经中明白举出了经与戒，为比丘的覆护依恃。“法显译本”作：“制戒波罗提木叉，及余所说种种妙法，此即便是汝等大师”。《长部》作：“我所说之法律，为汝等师”。经戒，即法与律，同样是比丘所依止，比丘们的大师。《泥洹经》先说法──十二部经，次说：“常用半月望晦讲戒，六斋之日高座诵经；归心于经，令如佛在”。“法祖译本”的“当怙经戒”，“翫经奉戒”，都是举法与律（经与戒）为比丘所依止的。但传诵于北方的有部新律（《杂事》），先说到法（十二分教），次说：“我令汝等，每于半月说波罗提木叉，当知此则是汝大师，是汝依处”。虽说到法与戒律，而对比丘的依处，大师，局限于波罗提木叉，与其余五本不合。本来，法是一切佛法的总称，所以不妨说法为依止，如说：“自依止，法依止，不异依止”（《Ｓ》四七·九）；是佛涅盘那年，佛为阿难说的（《游行经》等）。但佛法分为二，即法与律（法与戒），所以法与律都是比丘们所依止，为比丘所师。如但说戒为依止，戒为大师，所说即不圆满（戒不能代表一切）。流行于西北印度的有部律师，强调戒律的重要，这才但说以戒为师。《遗教经》的“波罗提木叉是汝大师”，也正是这一系传诵的教典。在中国，《遗教经》流行得很普遍，所以常听到“以戒为师”。而圆正的、根本的遗教：“法律是汝大师”；或“以法为师”，反而非常生疏了！
七、舍小小戒：阿难禀承佛命，向五百结集大会，提出这一问题，受到了大迦叶的严厉责难。这是史实，虽被大迦叶否定了，但到底是佛的遗命。如《阿难过在何处》中说。检考各本，《泥洹经》，“法祖译本”，《杂事》，都略去这一论题。也许觉得这一遗命，早经否决，如保存记录下来，显见僧伽有违反释尊遗命的过失。而主张小小戒可舍的，也许会据此而振振有词。倒不如把他删去，免得留着多事吧！
八、敬顺和乐：《游行经》说：“自今日始……上下相和，当顺礼度，斯则出家敬顺之法”。这一遗命的意义何在？《杂事》这样说：“从今日，下小苾刍于长宿（耆年）处，不应唤其氏族姓字，应唤大德（或译尊者），或云具寿（或
译长老）；老大苾刍应唤小者为具寿”。《长部》与《杂事》大同，也说不能互称为“友”，应称大德或长老。“法显译本”的：“各依次第，大小相教，不得呼姓，或唤名字”。这是佛世与佛后的一大区别。佛在世时，佛弟子们，除了不得称佛为“友”及“瞿昙”外，彼此是称“友”（称女众为姊妹）的；互相称姓（如迦叶）道名（如阿难）的。比丘们依受戒的先后（大小）为次第，不依学德（智能、修证）、职务（知僧事，如丛林执事）、年龄（世俗年龄）、种姓为次第。所以虽有先后次第，而没有尊卑的意义，大家是同参道友（事实上，智能与修证，可能后出家的胜于上座们）。但在佛后，僧伽间的上下距离，逐渐形成，“上座”有了优越的地位，连称呼也得尊称为大德（尊者）了。这一情形的发展
──上座们地位的提高，上座中心的佛教，也就这样的逐渐完成。
九、审决无疑：这与《遗教经》相同。佛一再问弟子们：“有疑者当速谘决”；但弟子于四谛都已信解无疑。这不但表示了信解究竟，也表示了释尊的教化已经圆成。经说阿难向佛表示，大众净信无疑，与《遗教经》的阿鲳楼陀说不同
。遗教经所含摄的八大人念，与阿鲳楼陀有关。阿鲳楼陀（与金毘罗等）有少欲、知足、远离、精进修行的事迹。《遗教经》取阿鲳楼陀而非阿难；取波罗提木叉为大师而非法与律；取八大人念；这可解说为，这是阿鲳楼陀学系传诵的佛陀最后之遗教。
十、念无常：《长部》说得极简要，只是对比丘们说：“诸行是坏法（无常），精进莫放逸！此是如来最后之说”。这是诸本所同的。《游行经》、《杂事》、《泥洹经》、“法祖译本”，佛更向比丘们显示佛身（示手臂），意思说：如来身也不免无常，大家应该精进。佛将涅盘了，显得佛是优昙钵华那样，难逢难见（《泥洹经》更说到当来弥勒佛）。这与《遗教经》中，解脱究竟及结说一段相合，但《涅盘经》系，特着重于开示无常，策勉比丘的修行。
十一、善知识：阿难说善知识是半梵行，佛说是全梵行，这是《杂事》特有的记录。查考起来，《杂阿含经》（二七·二七六等），《相应部》（《Ｓ》三·一八），都有此说，但这是佛在王舍城山谷精舍为阿难说的，并非娑罗双树间。
十二、乞僧自恣：这是“法显译本”所特有的。佛说：“汝等若见我身口意脱相犯触，汝当语我”！这是说，如三业中那些不清净，那些对大家不住，请告诉我，以便忏谢。释尊大慈悲，虽然三业清净，而为弟子们作出良好的榜样；出家应请求别人慈悲举发他，以免无意中有所违犯。但是释尊的僧中乞求自恣，实在是在舍卫城，向舍利弗作如此说（《Ｓ》八·七；《杂含》四五·一二一二）。
四：将上面十二事总结来说，末二项──善知识与乞僧自恣，是传诵者将别处的经文，安放在这里的。其它十项，即使不是最后的遗教，也是佛入涅盘前不久的教说。其中，安慰阿难，敬念四处，依止经戒，审决无疑，念无常──五项，意义与《遗教经》相通。尤其是依止经戒，审决无疑，念无常──三项，为二大遗教的共通内容，也正是佛为比丘们所作的最后教诫。出家，治罚恶口，教诲女人，舍小小戒，敬顺和乐──五项，为《涅盘经》系所特有的，都是佛灭前后有关僧团的问题。将这些问题分析研究，更了解当时佛教界的实情。（十方比丘中心而）抑制释种的；（比丘中心而）严男女之别的；重律的；尊上座的；上座系的佛教，在这一情势下发展而完成。
与《大般涅盘经》相近者，更有《增一阿含经》（四二·三），惟仅“安慰阿难”，“教诲女人”，“治罚车那”，“上下敬顺”四事。印顺附记。 |