印顺法师：华雨集五；一、游心法海六十年

www.guiyifo.com皈依佛网；印顺法师，一 福缘不足·勉力而行；我从接触佛法到现在，已整整的六十年，这是一个不算太短的时间。出家以来，在“修行”、“学问”、“修福”──三类出家人中，我是着重在“学问”，也就是重在“闻思”，从经律论中去探究佛法。回想起来，经过了这么长的时间，虽然也讲了一些，写了一些，但成就有限，未免惭愧！民国（以下略）四十六年夏天，道源长老曾问我：“你是重学问、重智能的，为什么修建道场，要叫福严精舍呢”？我说：“老学长！福德因缘不足，智能也难得成就呀”！我研求佛法而成就有限，只由于自己的福缘不足。

我出身于农村，家庭并不富裕。七年，我十三岁，在高等小学毕业，为经济 所限，就从此失学了。所以，论中国的固有文化，汉学、宋学、程、朱、陆、王；西方的新学，哲学、科学、社会……，我都没有修学过。最多与现在初中相等的程度，要研究高深而广大的佛法，绠短汲深，未免太勉强了！二十年春天，到厦门南普陀寺的闽南佛学院求学，已是旧历二月。五月中，暑期考试没有终了，我就病倒了，也就从此没有再受佛学院的正式教育。世学与佛学，我都没有良好的基础。

我学过外文。高小时，学了两年的英文。我是插入二年级的；从字母学起，没有语言方面的才能，实在跟不上。当时不知道英文有什么用处，学得并无兴趣；毕业以后，没有接触英语、英文的机会，所以字母以外，什么都忘了。我又学过日文，那是在闽南佛学院的时候。不幸得很，又是插入甲班的第二学期（《平凡的一生》，误作“二年级”）。从中间插入，又是从字母学起，时间不到半年，能学到些什么！日文老师神田先生点名时，我会答应一声，但日语的“印顺”，我却没有学会，想起来也觉得有点好笑。英、日二种语文，都从中间学习起，结果是等于没有学。在四川时，有学习藏文的机会，由于多病而没有学。梵文与巴利文，那就更不用说了。在现代的佛学界，想探究佛法而不通外文，实在是不及格的。学力不足，这该是我探究有心而成就有限的原因之一。

　　更重要的原因，应该是一生多病。十九年秋天出家，二十年夏天开始，就似乎常在病中。肠胃的消化吸收不良，体力衰弱到一再虚脱（休克）。自以为只是衰弱，却不知患有严重的肺结核。二十六年夏到二十七年夏，四十四年秋到四十五年秋，六十年秋末到六十四年夏，都因病而长期停止了佛法的进修。由于身体衰弱，所以有了事务，或舟车往来，或到海外去，都是停止阅读经论的。太多的宝贵时间，浪费在事务，主要是衰弱多病的因缘中！求学而没有能长期的接受教育，自修而又常为病魔所困，这不都是没有福报的明证吗！福缘不足，是无可奈何的事，只有凭着坚定的意愿，不知自量的勉力而行！

二 修学之历程
一 暗中摸索
六十年的漫长岁月，我在佛法中的进修，经历了几个不同的阶段。
十四年（二十岁），我读到冯梦桢的《庄子序》：“然则庄文、郭注，其佛法之先驱耶”，而引起了探究佛法的动机。出家前的我，生活圈子极小，不知佛法到底是什么。探求佛法，只能到附近几处小庙中去求，得到了《金刚经石（成金）注》，《龙舒净土文》，《人天眼目》残本等。前二部，读了有点了解，却觉得意义并不相同。读了《人天眼目》，只知禅宗有五家宗派而已。无意中，在商务印书馆的目录中，发现有佛书，于是购到了《成唯识论学记》，《相宗纲要》，《三论宗纲要》。因《三论宗纲要》而知道三论，设法购得《中论》与《三论玄义》；其后又求到了嘉祥的三论疏。我没有良好的国文基础，却修学这精深的法门，艰苦是可想而知的！记得初读《中论》（青目注本），可说完全不了解。然而，不了解所以更爱好，只怪自己的学力不足，佛法是那样的高深，使我向往不已！那时，不知道佛法有辞典。在商务本的《辞源》中，发现佛法的术语极多，但没有钱买，就一条条的摘录下来。经过这一番抄录，对一般佛学常识，倒大有帮助，但这样的费时费力，简直是愚不可及！我的修学佛法，一切在摸索中进行，没有人指导，读什么经论，是全凭因缘来决定的。一开始，就以三论、唯识法门为探究对象，当然事倍而功半。经四、五年的阅读思惟，多少有一点了解，也就发现了：佛法与现实佛教界间的距离。我的故乡，寺庙中的出家人（没有女众），没有讲经说法的，有的是为别人诵经、礼忏；生活与俗人没有太多的差别。在家信佛的，只是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是“先天”、“无为”等道门，在寺庙里修行，也说他是佛教。理解到的佛法，与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题。这到底是佛法传来中国，年代久远，受中国文化的影响而变质？还是在印度就是这样──高深的法义，与通俗的迷妄行为相结合呢！我总是这样想：乡村佛法衰落，一定有佛法兴盛的地方。为了佛法的信仰，真理的探求，我愿意出家，到外地去修学。将来修学好了，宣扬纯正的佛法。当时意解到的纯正佛法，当然就是三论与唯识。

二 求法阅藏
十九年秋天，我在普陀山福泉庵出家了。一般的寺院，是不可能专心修学的，修学也没有人指导。所以二十年春天，在师长的同意下，到厦门闽南佛学院求学。院长是太虚大师，而实际的主持者，是大醒、芝峰二位法师。一学期中，听了《三论玄义》，《杂集论》与《俱舍论》的小部分，就因病而休学了。在家时的暗中摸索，是从三论、唯识入门的；恰好那时的闽院，也着重三论与唯识，所以在这一学团中，思想非常契合。虚大师的“人生佛教”，对我有重大的启发性。读《大乘宗地引论》与《佛法总抉择谈》，对虚大师博通诸宗而加以善巧的融会贯通，使我无限的佩服。我那年的创作──《抉择三时教》，对于智光的三时教，唯识宗的三时教，抉择而予以融贯，就是学习虚大师的融贯手法。民国以来，由于“南欧（阳渐）北韩（清净）”的提倡唯识，唯识宗受到了学界的重视。虚大师的思想，根源在《楞严》、《起信》，但也推重法相唯识，所以说：知“整僧之在律，而摄化学者世间，需以法相”（《相宗新旧二译不同论书后》）；“立言善巧，建义显了，以唯识为最”（《起信论唯识释》）。梅光羲作《相宗新旧二译不同论》，虚大师有《书后》，都推重玄奘的新译。镇江守培长老，作《读相宗新旧二译不同论之意见》，以为旧的相宗（“地论”，“摄论”）都对，新的相宗都不对。不但玄奘不对，窥基不对，说“护法妄立有宗”，连世亲菩萨也有问题。在同学们不满守老的气氛下，我起来反驳，写了长篇的《评破守培上人读相宗新旧二译不同论之意见》，为唯识宗作辩护者，当然是新的都对，旧的都不对。虚大师的融贯善巧，我是由衷钦佩的；但对内学院刊行的《内学》，梁启超的《起信论考证》，也有浓厚的兴趣。对于大乘佛法，我赞同内学院的见解，只有法性（三论）与法相（唯识）二宗。虚大师所提倡的佛教改革运动，我原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出“教理革命”；却愿意多多理解 教理，对佛教思想起一点澄清作用。

那年下学期，住福建名剎──鼓山涌泉寺。年底回闽院，醒公命我为同学们讲《十二门论》。由于相宗二译不同论的论辩，渐渐引起了自己内心的反省：这是千百年来的老问题，旧译与新译的思想对立，难道都出于译者的意见？还是远源于印度论师的不同见解，或论师所依的经典不同呢？这是佛法中的大问题，我没有充分理解，又那里能够决了！同时偶然的因缘，引起自己的警觉：我是发心求法而来的，学不到半年，就在这里当法师，未免不知惭愧！觉得不能老是这样下去，还是自求充实的好。就这样，离开厦门而回到了普陀。

从二十一年夏天，到二十五年年底，除了在武昌佛学院（那时名义是“世界佛学苑图书馆”）专修三论章疏半年，又到闽院半年，及其它事缘外，都住在普陀佛顶山慧济寺的阅藏楼，足足有三年。那时候，看大藏经是一般人求之不得的。这里的环境，是这一生中觉得最理想的。白天阅读大藏经，晚上还是研读三论与唯识。三年阅藏的时间，对我来说，实在所得不多。因为清刻的大藏经，七千余卷，每天要读七、八卷（每卷平均约九千字）。这只是快读一遍，说不上思惟、了解。记忆力不强的我，读过后是一片茫然。不过阅藏也还是有所得的：从所读的大藏经中，发见佛法的多采多姿，真可说“百花争放”，“千岩竞秀”！这是佛教的大宝藏，应该是探求无尽的。知道法门广大，所以不再局限于三论与唯识。对于大乘佛法，觉得虚大师说得对，应该有“法界圆觉”一大流。大乘经不是论书那样的重于理论，到处都劝发修持，是重于实践的。还有，读到《阿含经》与各部广《律》，有现实人间的亲切感，真实感，而不如部分大乘经，表现于信仰与理想之中。这对于探求佛法的未来动向，起着重要的作用。

二十六年上学期，住在武昌佛学院。读到了日本高楠顺次郎与木村泰贤合编的《印度哲学宗教史》；木村泰贤着的《原始佛教思想论》；还有墨禅所译的，结城令闻所着的，关于心意识的唯识思想史（书名已记不清，译本也因战乱而没有出版）。这几部书，使我探求佛法的方法，有了新的启发。对于历史、地理、考证，我没有下过功夫，却有兴趣阅读。从现实世间的一定时空中，去理解佛法的本源与流变，渐成为我探求佛法的方针。觉得惟有这样，才能使佛法与中国现实佛教界间的距离，正确的明白出来。

三 思想确定
二十七年七月，因日军的逐渐逼近武汉，到了四川缙云山的汉藏教理院。身体虽比前更差，不过多住在山上，环境与气候好些，身体也觉得舒服些。二十九年，住贵阳的大觉精舍。三十年初秋到三十三年夏天，住四川合江的法王学院。三十五年春天，离开了四川，先后安住在缙云山的，约有四年。这次离川，与演培、妙钦同行，经西北公路而东返的。因病在开封佛学社住了三个月，等到想动身时，兰封的铁路被八路破坏了，不得不折返武昌。三十六年正月，回到了江浙，遇上了虚大师的圆寂。为了编纂《太虚大师全书》，住奉化雪窦寺一年余。三十七年，住杭州香山洞半年；冬天到了厦门南普陀寺。三十八年夏天，到了香港。四十一年秋天，又离香港到台湾。从入川到来台，共有十四年。这是国家动乱多难的十四年！而我，是身体最虚弱（曾虚脱三次），生活最清苦，行止最不定 ，而也是写作最勤、讲说最多的十四年。

一、二十九年，读到虚大师所讲的：《我怎样判摄一切佛教》，《我的佛教改进运动略史》，《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，每篇都引起我深深的思惟。大师分佛教为三期，所说的“依天乘行果趣获得大乘果的像法时期”，“依天乘行果”，不就是大师所说：“融摄魔梵（天），渐丧佛真之泛神（天）秘密乘”（《致常惺法师书》）吗？“中国所说的是大乘教，但所修的却是小乘行”，为什么会如此？思想与行为，真可以毫无关联吗！在大师的讲说中，得到了一些新的启发，也引起了一些新的思考。我虽然曾在佛学院求学，但我的进修，主要是自修。虚大师给我思想上的启发，也是从文字中来的。自从在汉藏教理院，遇到了法尊法师，才觉得有同学之乐。法尊法师是我的老学长，读他从藏文译出的：《菩提道次第广论》，《辨了义不了义论》，《密宗道次第广论》，《现观庄严论略释》，月称的《入中论》等，可说得益不少！空宗为什么要说缘起是空，唯识宗非说依他起是有不可，问题的根本所在，才有了进一步的理解。我为《密宗道次第广论》润文，也就请问过、讨论过里面的一些问题。问问西藏佛教，修学的情形，甚至谈到“饮智能汤”（活佛的小便），“捉妖”等怪事，也增长知识不少。有两点不妨一提：一、由于我的请求，译出了《七十空性论》，论中有一段文字，文义前后不相合，经审细推究，断定藏文原典有了“错简”。将这段文字移在前面，就完全吻合了。二、他编写《西藏政教史》（书名已记不明白），从达朗玛灭法到西藏佛法重兴，这中间的年代，对照中国历史，始终不能配合。原来他所依的西藏史料，是以干支纪年的，中间空了六十年，无话可说。如中间多六十年，那么西藏所记的年代（干支），就与中国的完全相合了。法尊法师的记忆力强，理解力也强，是我一生中得益很多的学长。他的思想，已经西藏佛教化了，与我的意见，距离得非常远，但彼此对论，或者辩诘，从没有引起不愉快，这是值得珍视的友谊！

二、在这长期动乱不安中，我开始成部的写作，与讲说而由别人记录成书。一方面，有几位同学──演培、续明、妙钦他们，希望我作些课外的讲说；一方面，是我对全体佛法的看法，逐渐凝定，也有了表示意见的意欲。如三十年所写的《佛在人间》，《佛教是无神论的宗教》，《法海探珍》，都是阐扬佛法的人间性，反对天（神）化；探求佛法本质，而舍弃过了时的方便。“佛法与现实佛教界有距离”，是一向存在于内心的问题。出家来八年的修学，知道为中国文化所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越来越严重。所以不能不将心力，放在印度佛教的探究上。这一时期的写作与讲说，也就重在分别解说，确定印度经论本义，并探求其思想的演化。当时，我分大乘法义为三论 ──性空唯名论，虚妄唯识论，真常唯心论。这一分类，大致与虚大师的大乘三宗──法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉宗相同。在《法海探珍》中，曾以三法印──诸法无我，诸行无常，涅盘寂静，作为三系思想的不同所依。着重于三系的分解，所以写的与讲的，着重于此。如属于性空唯名论的，有《金刚般若波罗蜜经讲记》，《般若波罗蜜多心经讲记》，《中观论颂讲记》，《中观今论》，《性空学探源》。属于虚妄唯识论的，有《摄大乘论讲记》，《唯识学探源》，《解深密经》。属于真常唯心论的，有《胜鬘经讲记》，《大乘起信论讲记》，《阿跋多罗楞伽宝经》。我在师友间，是被看作三论宗的，而第一部写作，是《唯识学探源》；第一部讲录成书的，是《摄大乘论讲记》，这可以证明一般的误解了！在所讲的经中，《解深密经》仅讲《胜义了义》章，在演培的《解深密经语体释》里，可能含有我的部分意见。《楞伽经》，没有讲圆满。后来在台湾又讲了二次，应该有记录，但没有成书。现在仅保留我对《楞伽》全经的科判 ──五门，二十章，五十一节的名目。我的讲解，从不会拈出一字一句，发挥自己的高见，也没有融会贯通。虽然所说的未必正确，但只希望阐明经论的本义。为了理解三系经论的差别，所以讲解时，站在超宗派的立场，而不是照着自己的见解去解释一番。以现在的理解来说，《性空学探源》一书，虽搜集了不少资料，而说到“探源”，似乎差一点！

三、从现实世间的一定时空中，去理解佛法的根源与流变，就不能不注意到佛教的史地。大乘三系，也还是开展、流行、演化于某时某地的。妙钦编了一部《中国佛教史略》，我加以补充修正，使中国佛教史与印度佛教史相关联，作为二人的合编。从佛教典籍中，论证释迦族是属于印度东方的，所以是东方的沙门文化，有反对印度阿利安人传统的真常梵我论的特性，这就是《佛教之兴起与东方印度》一文的主要意义。《太虚大师年谱》，是近代佛教大师，有关近代中国佛教的种种史实。最重要的一部，当然是三十一年所写的《印度之佛教》。印度佛教史的流变，我分判为五期：一、声闻为本之解脱同归；二、菩萨倾向之声闻分流；三、菩萨为本之大小兼畅；四、如来倾向之菩萨分流；五、如来为本之梵佛一体。印度佛教的先后五期，从创立到衰灭，正如人的一生，自童年、少年、壮年、老年到死亡。我以为，佛法不能没有方便，不能不求时地的适应，但“对于方便，或为正常之适应，或为畸形之发展，或为毒素之羼入，必严为料简，正不能率以方便二字混滥之”。觉得“中国佛教，为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困，已奄奄无生气；神秘、欲乐之说，自西（康、藏）而东，又日有泛滥之势”（《自序》）。《印度之佛教》是史的叙述，但不只是叙述，而有评判取舍的立场。所以这部书的出版，有人同情，也有人痛恨不已。不过痛恨者，只是在口头传说中咒咀，而真能给以批评的，是虚大师与王恩洋居士（还有教外人一篇）。我称印度佛教末期为“佛梵一体”，与虚大师所判摄的“依天乘行果”，大致相同。虚大师的批评重心在：我以人间的佛陀──释迦为本；以性空唯名、虚妄唯识、真常唯心──三系，为大乘佛法的开展与分化。而虚大师是大乘别有法源（在《阿含经》以外）的，是中国佛教传统，以《楞严》、《起信》等为准量，也就是以真常唯心──法界圆觉为根本的。虚大师所以主张，《大乘起信论》造于龙树《中论》等以前，以维持真常唯心为大乘根本的立场。不过，说《起信论》的造作，比龙树作《中论》等更早，怕不能得到研究佛教史者的同意！其实，我对印度的佛教，也不是扬龙树而贬抑他宗的。我是说：“佛后之佛教，乃次第发展而成者。其方便之适应，理论之阐述，如不适于今者，或偏激者，或适应低级趣味者，则虽初期者犹当置之，况龙树论乎？乃至后之密宗乎！其正常深确者，适于今者，则密宗而有此，犹当取而不舍，而况真常系之经论乎！其取舍之标准，不以传于中国者为是，不以盛行中国者为是，着眼于释尊之特见、景行，此其所以异（于大师）乎”（《敬答议印度佛教史》）！存有扬清抑浊，淘沙取金的意趣，没有说千百年来所传，一切都是妙方便，这就难怪有人要不满了。王恩洋是著名的唯识学者，他不满真常唯心论，称之为“入篡正统”，那是不承认他是佛法的。对于末期的秘密乘，当然没有好感。他所以要批评《印度之佛教》，只是为了辨论空宗与有宗，谁是了义的，更好的。我写了《空有之间》，以表示我的意见。以上几种，都是自己写作的。

四、我在《印度之佛教》的“自序”中说：“立本于根本（即初期）佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤”！那时，我多读“阿含”、“戒律”、“阿毘达磨”，不满晚期之神秘欲乐，但立场是坚持大乘的（一直到现在，还是如此）。锡兰等南方佛教，以为他们所传的三藏，是王舍城结集的原本；以为大乘佛教，是印度教化的，非佛说的。这种意见，多少传入当时的抗战后方，而引起某些人的疑惑。我为续明他们，讨论这个问题，后来题为《大乘是佛说论》（依现在看来，说得不太完善）。慧松法师留学锡兰返国，法舫法师在锡兰边学边教，都有以传入锡兰的为纯正佛法，而轻视印度所有，传入中国佛教的倾向。所以为慧松写《哌［口＋尃］文集序》，表示我的意见；因法舫法师而写《与巴利语系学者论大乘》。我到台湾来，有人说我反对大乘，那不是恶意，就是误会了！

五、大乘佛法，我以性空为主，兼摄唯识与真常。在精神上、行为上，倡导青年佛教与人间佛教。在历史上，大乘佛教的开展，确与青年大众有关。所以依《华严经》的“入法界品”，善财童子的求法故事，写了一部《青年佛教与佛教青年》。（现在编入《妙云集》，已分为三部分：《青年佛教运动小史》，《青年佛教参访记》，《杂华杂记》）。不过我所说的青年佛教，是：“菩萨不是不识不知的幼儿园（生）。……青年佛教所表现的佛教青年，是在真诚、柔和、生命力充溢的情意中，融合了老年的人生的宝贵经验”（《杂华杂记》）。因为，如对佛法缺乏正确而深刻的胜解，那末青年佛教的勇往直前，随宜方便，不可避免的会落入俗化与神化的深坑。虚大师说“人生佛教”，是针对重鬼重死的中国佛教。我以印度佛教的天（神）化，情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说“人生”而说“人间”。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。我讲“人间佛教”，现存《人间佛教绪言》，《从依机设教来说明人间佛教》，《人性》，《人间佛教要略》。在预想中，这只是全部的“序论”，但由于离开了香港，外缘纷繁，没有能继续讲出。

六、三十三年下学期，在汉藏教理院讲《阿含讲要》。第一章“阿含经之判摄”，提出了四《阿含经》的不同宗趣，这就是龙树“四悉檀”的依据。这表示了四部“阿含”的编集方针：《杂阿含经》是“第一义悉檀”，其它的或重在“对治”，或重在启发的“为人生善”，或是适应印度宗教以诱化“世间”。当时所讲的，主要是境相部分。三十八年在厦门，删去第一章，自己补写了几章，说明声闻与菩萨的行果，改名为《佛法概论》。这部书，依《阿含经》；依龙树所决了的“阿含”深义，明三法印即是一实相印；又补入龙树所说的菩萨道──二道，五菩提。另一部《净土新论》，是依虚大师所说：“净为三乘共庇”，说明佛法中的不同净土。在“往生净土”以外，还有“人间净土”与“创造净土”。这对只要一句弥陀圣号的行者，似乎也引起了反感！

七、我的写作，一向重于自己对佛法的理解，不大欢喜批评别人，但在这一阶段的后期，写了三篇不太短的批评文字。一、《佛灭纪年抉择谈》：有人依《众圣点记》等，主张佛灭年代，以锡兰所传的，阿育王登位于佛灭二百十八年说为可信。我以为：阿育王的年代，是可以考信的。从佛灭到阿育王，锡兰所传，中国所传──阿育王登位于佛灭百十六年，都只是佛弟子间的传说如此。说到《众圣点记》，佛灭以来，起初并没有书写的戒本，试问每年结夏终了，又在那里去下这一点？我不满一般偏重外来的传说，所以加以评论，而取中国固有的传说。这可说是对夸大南传的巴利语系，轻视中国所传而引起的反感。来台湾后，知道还有古老的上座部所传，阿育王登位于佛灭百六十年说，这也许更恰当些。二、《僧装改革评议》：当时，有人游化锡兰、缅甸，所以主张出家人的服色，应该一色黄，而评中国僧服为“奇形怪状”。有些僧青年，主张废弃固有“腐败落伍”的，改为与俗服没有明显差别的服装。这可能造成“进（山）门做和尚，出门充俗人的流弊”，所以写了这篇评议。我以为，中国固有僧服的颜色，是合于律制的，黄色只是一宗一派的服色。僧服是可以改革的，但必须合乎律制的原则 ──对外差别而表显僧相，对内统一以表示平等。其实，僧装改革只是形式的改变，并不能促成僧界的清净，佛教的复兴！三、《评熊十力的新唯识论》：熊先生的《新唯识论》，在哲学与儒学的立场，自有其地位；道不同，用不着评论。但他在书中，一再的批评唯识与空宗。其实他所知道的空，是唯识学者──有宗所说的空，根本不知道空宗是什么。特别是：他的思想，如他自己所说：“大易其至矣乎，是新论所取正也”。这明明是儒学；佛法的唯识与（唯识家所说的）空，只是评破的对象。他却偏要说：“本书于佛家，元属创作”；“新论从佛学演变而来，说我是新的佛家亦无不可耳”！这种淆混视听的故弄玄虚，引起我评论的决心。

四 随缘教化
四十一年初秋，从香港到台湾；五十三年初夏，在嘉义妙云兰若掩关，这中间将近十二年。在这十二年中，定居在台湾。曾去日本一次，泰国与高棉一次，香港二次，菲律宾去了四次。四十四年秋到四十五年秋，又长在病中。除去外出与疾病，又为了建筑福严精舍，慧日讲堂，妙云兰若，耗费了不少时间。外面看起来，讲经宏法，建道场，出国，当住持，似乎法运亨通；然在佛法的进修来说，这是最松弛的十二年。讲说与写作，都不过运用过去修学所得的，拿来方便应用而已！

一、讲说经论，对象是一般信众，所以来台湾以后，几乎没有讲说性空唯名，虚妄唯识，真常唯心的主要经论。记录而成书的，只有《药师经讲记》，《往生净土论讲记》，《辨法法性论讲记》。《宝积经》的“普明菩萨会”，曾讲了三次，所以追忆而自己写出《宝积经讲记》。在这一期中，唯一写作而流通颇广的，是《成佛之道》。这是依虚大师所说──五乘共法，三乘共法，大乘不共法的次第与意趣而编写的。先写偈颂为听众讲说，再写偈颂的解说。其中，贯通性空唯名、虚妄唯识、真常唯心──大乘三系部分，是依《解深密经》及《楞伽经》所说的。不是自己的意见，但似乎没有人这样说过，所以可说是我对大乘三系的融贯。

二、福严精舍成立了，首先讲《学佛之根本意趣》。说到“学佛的切要行解”，理解是“生灭相续”与“自他增上”，修行是“净心第一”与“利他为先”。揭示修学大乘法的纲领，作《学佛三要》，三要是“信愿”、“慈悲”、“智能”。以后部分的写作与讲说，可说就是“学佛三要”的分别说明。如《信心的修学》，《菩提心的修习次第》，是属于“信愿”的。《慈悲为佛法宗本》，《自利与利他》，《一般道德与佛化道德》，是属于“慈悲”的。《慧学概说》，是属于“智能”的。依这三者而进修，实现学佛的崇高理想，就是《解脱者之境界》，《佛教之涅盘观》。修学佛法，不能不知道生死相续，依生死以向解脱的事实，所以讲了《生生不已之流》，《心为一切法的主导者》。依此法义而应用于多方面的，如《佛法与人类和平》，《佛教的财富观》，《佛教的知识观》，《我之宗教观》，《发扬佛法以鼓铸世界性之新文化》。我写了《我怀念大师》，《太虚大师菩萨心行的认识》。以前在香港时，曾写《向近代的佛教大师学习》，《革命时代的太虚大师》。一再举扬虚大师的菩萨心行，不只是为了纪念，为了感怀大师启发我思想的恩德，也作为大乘精神的具体形象。

三、阐扬大乘佛法的主题以外，有关于佛教（思想）史的，如《龙树入龙宫取经考》，《楞伽经编集时地考》，《文殊与普贤》，《从一切世间乐见比丘说到真常论》，《北印度之教难》，及《论真谛三藏所传的阿摩罗识》，《如来藏之研究》：这是与印度佛教思想史有关的。如《汉明帝与四十二章经》，《玄奘大师年代之论定》，《点头顽石话生公》：是属于中国佛教史的。介于印度及中国的，有《中国佛教与印度佛教之关系》。与佛教教育有关的，如《佛教与教育》，《论僧才之培养》，《福严闲话》。《福严闲话》中，表示我对同学们修学的见解。各人个性不一，可以随各人所喜悦的部分而深入，没有要人跟我（学习的路子去）学。我为精舍同学，拟了个三年读经书目（每天一卷），从印度三藏到中国古德的著作。这是为专究的人，提贡博览的书目，以免偏重而陷入宗派的成见，并非说研究佛学，阅读这些书就可以了。此外，与净土有关的，有《念佛浅说》，《东方净土发微》。与禅有关的，如《宋译楞伽与达磨禅》。平常讲弥勒、观音等法门，都着重菩萨的精神。世俗专依《地藏菩萨本愿经》，说鬼说地狱，所以特地依据大乘经，讲《地藏菩萨之圣德及其法门》。不过中国佛教的传统深长，对一般是难以有影响的。

四、这一期间，由于在都市弘法，多少与外界接触，因而论到了基督教及儒家。凭出家以前所得到的，对于基督教的理解，写了《上帝爱世人》，《上帝与耶和华之间》。我对于为了爱你，非统治你不可，为了爱人，不惜毁灭人类，从新开始；这种西方式的博爱，是我所难于理解，无法信受的。新成立慧日讲堂，就有基督徒来，赠送《新旧约》给我，劝我研究研究。这未免太过分了，所以写下《上帝爱世人》，并引起一番论辩。我初到台湾，就写了《中国宗教之兴衰与儒家》。对宋明以来的新儒学，因为“一切宗教的排斥，养成了中国知识分子的非宗教传统”；“说到宗教，就联想到迷信”，我非常怀疑他的正确性！据个人的了解，宋明以来，国族是在慢性的衰落中。近代的中国人，现实的、功利的、图现前的，家庭与个人利益的倾向，非常严重。宋明以来，几乎独占了中国的，“被称为中国正统的非宗教文化，果真是中国民族的幸福吗”？我相信，古代的儒家，即使宗教方面并不高明，到底是有宗教信仰的。这是我面对现实，因过去的文化专断所引起的感慨！我以为，“佛法与（古代的）儒学，在其文化背景，学理来源，及其要求实现的究极目的，显然是不同的。但在立身处世的基本观念，及修学历程上，可说大致相近的”。“为人以修身为本，以修身为（自利利他的）关要，就是儒佛非常一致的问题”。因此，我讲了《修身之道》。儒家的致知、诚意、正心、修身──自修的历程，与佛法的信、戒、定（这部分，论到古代的养气）、慧──自利的次第相当。我是比较而辨同异，不是附会的“儒佛一致”，“三教同源”的玄论（五十八年在星洲，所写《人心与道心别说》，与儒道二家有关，也是互论同异的）。

这一期间，与同学们共同修学的时间不多，自己的进益也少。仅对《大智度论》与《大毘婆沙论》，作过一番较认真的研究，并随类集录，留下些参考的资料。这十二年，对自己的进修来说，未免太松弛了。

五 独处自修
五十三年初夏，在嘉义妙云兰若掩关以来，已进入二十一个年头。妙云兰若只住了一年，因文化学院的邀请，移住台北的报恩小筑，在学院授了一年的佛学。五十八年秋天，又回到了妙云兰若。后来，因病而往来南北，终于在台中定住，姑名小室为华雨精舍。在这二十一年中，继续当年写《印度之佛教》的途径。但不幸在六十年秋末，遇上了病缘；病后一直衰弱下去，不能恢复，也就不能思考。四年多的时间，停止了佛法进修。在这二十一年中，去星加坡四次；便中去菲律宾一次，马来西亚二次，香港一次，先后也约近一年。第一次去星、马、香港，还可说游化；病后的三次，只能说趁机会调剂一下身心。

一、自修的生活，原本是要继续《印度之佛教》的写作，却意外的写了两部书，这是从来没有想到过的。一、《中国禅宗史》──“从印度禅到中华禅”。《中央日报》有《坛经》为神会所造，及代表六祖慧能的论诤，忽而引起我的感想：这是事实问题，离开史的考论，离开从禅宗在发展中去了解，是不能解决问题的。于是我检阅了一些古代的禅史。先观察六祖门下的不同禅风，向上推求，知道四祖道信，是《楞伽》与（文殊所说摩诃般若波罗蜜经）《般若》合一，戒与禅合一，念佛与成佛合一。再向上，是从前写过的《宋译楞伽与达磨禅》。再观察六祖门下的发展，到达“凡言禅，皆本曹溪”。我曾学习三论宗，所以论证牛头宗的“道本虚空”，“无心合道”，是与东山法门的“入道安心”相对抗的。这是江东固有的学统，从摄山（本重禅慧的三论宗根本道场）而到茅山，从茅山而到牛头山，牛头法融是“东夏之达磨”；在达磨禅勃兴声中，起来与之抗衡的。六祖门下，南岳下多数是北方人，所以禅风粗强；青原下多是南方人，所以禅风温和。江东的牛头禅，就是消失融合于青原之中的。从时地人的关系中，说 明禅风的流变。“我不是达磨儿孙，又素无揣摩公案，空谈玄理的兴趣”；偶然引发，所以是意外的写作。由于禅宗史的写作，附带发表了《东山法门（不是往生净土）的念佛禅》。《神会与坛经》，就是解答《中央日报》所引起的问题；也就评论了胡适之先生，以《坛经》为神会（部分为神会门下）所造的见解。

另一部是《中国古代民族神话与文化之研究》，可说是意外的意外。大病以后，长期的不能思考，在宁静的衰病中过去。偶然的翻阅《史记》，也无非消遣而已。在《史记》中，发见一些“怪力乱神”的传说，引起了兴趣，逐渐扩大阅览的范围，连甲骨文作品也见到一部分。凭自己的一点宗教知识，了解一些“缙绅先生”所不能了解的东西。“在探求古代神话，及与神话有关的问题时，接触到不同民族的文化根源”。所以决定了：以西周实际存在的“民族为骨肉”，以各民族的本源“神话为脉络”，以不同民族的“文化为灵魂”，而写了这部书。从民族神话中，推定中国的原住民族，是黄河两岸的越族；受到东北来的夷族，西（北）方来的羌族与氐（也就是狄）族的侵入融合而扩大。和平王国的文化，是“南方之强”。我专心佛法，唯有这一部，多少注意到中国固有的文化（不一定是现代所讲的中国固有文化）。意外的写作，竟然意外的身体也开始好转，一切是意外的意外！

二、大病以前，有一些作品。一、《佛教是救世之仁》，是在星洲与香港分别讲出，综合而成为一篇的。二、佛教界有改革僧装服色的建议，所以依据律典，写《僧衣染色的论究》，我是不同意改为一色黄的。三、从佛学院出来的，有的觉得学无所用，所以写《学以致用与学无止境》。有没有用，能不能用，还得看学人自己呢！四、《英译成唯识论序》：唯识学中，着重阿赖耶种子识的，发展成“一能变”说。着重摄持种子的阿赖耶识现行的，本于《瑜伽论》的“摄抉择分”，开展为“三能变”说。玄奘所传的，特重《瑜伽论》；《成唯识论》的“三能变”说，代表公元七世纪初，印度唯识学集大成的圣典。五、《谈入世与佛学》，这是讨论虚大师的精神、思想而引起的。论“大乘精神──出世与入世”：我以为中国所重的大乘，自称是大乘中的最上乘，其实是小乘精神的复活，急求自了自证，所以有“说大乘教，修小乘行”的现象。大乘的入世精神，应如《维摩诘经》，《华严经》“入法界品”那样，普入各阶层，而不应该以参加政治为典范。论“佛教思想──佛学与学佛”：我以为佛弟子的研究佛学，应该是为（自己信仰所在的）佛法而研究。那种离开信仰，为佛学而佛学──纯学问的研究，决非佛教之福。六、六十年初以来，身心有些感觉，死期近了。所以将自己的一般写作（及讲说），编为《妙云集》，以免麻烦后人。又为自己的一生因缘，写成《平凡的一生》。秋天就大病了，没有死而又长期不能作佛法的进修。

三、掩关以后，专心于自修与写作，主要是为了继续《印度之佛教》的方针，准备分别写成多少部，广征博引，作更严密、更精确的叙述。四十一年从日本请回的《南传大藏经》，到这时才有一读的机会。我不会日文，好在日文的佛教书籍，中国字极多；凭我所有的佛法常识，加上与汉译经律论的比对，也还可以了解个大概。在经律的比对阅读中，首先发现了，在释尊晚年，僧伽中有释族比丘为领导中心的运动。这在种族平等论者的释尊，是不能同意他们的，所以这一运动失败了。释族比丘有关的，如六群比丘等，也就多染上不如法的形象。在佛灭后的结集大会中，阿难也受到种种的责难。阿难在东方弘法；佛灭百年的七百结集，正是东方比丘，广义的释族比丘的抬头。东方比丘是重“法”的；戒“律”方面，是重根本而小节随宜的；不轻视女众的。这次集会，东方仍受到西方比丘的抑制。东方的青年大众比丘，日见发扬，不久就造成了东方大众与西方上座的分派，也就是未来声闻与大乘分化的远源。这是初期佛教史的重要环节，所以写了：《论提婆达多之破僧》，《王舍城五百结集之研究》，《阿难过在何处》，《佛陀最后之教诫》，《论毘舍离七百结集》。

四、在香港时，就有写《西北印度之论典与论师》的构想。这时见到了南传的“论藏”，觉得“阿毘达磨的根本论题与最初论书，与昔年（《印度之佛教》）所推断的，几乎完全相合”。于是着手整理、写作，但扩大内容为：《说一切有部为主的论书与论师之研究》。本书论定说一切有部，分为二大系：四大论师中的法救与觉天，是持经譬喻者，代表说一切有部的古义；世友与妙音，是阿毘达磨论者。《发智论》是根本论，经分别论究，不断编集而成为《大毘婆沙论》。阿毘达磨论义，后来居上，成为公认的说一切有部的正统。譬喻师中，论定《婆须蜜菩萨所集论》，就是譬喻师世友的《问论》。关于分别论者，辨析古典的《舍利弗阿毘昙论》，并考定《三法度论》与注释者僧伽斯那，及《三弥底论》，都是属于犊子系的。由于持经譬喻者，在《大毘婆沙论》中受到评斥，所以放弃“一切（三世）有”而改取“现在有”说，成为一时勃兴的经部譬喻师。世亲的《俱舍论》，组织是继承《杂心阿毘昙论》的；法义赞同经部而批评说一切有部；但有关修证，还是继承说一切有部的古义。这部书的写作，虽见到了（日本）木村泰贤的《阿毘达磨论之研究》，福原亮严的《有部论书发达的研究》，但所考所论，一切“都经过自己的思考与体会，觉得都是自己的一样”。

继续写成的，是《原始佛教圣典之集成》。我参考了日文的，宇井伯寿、平川彰、前田惠学的部分作品。觉得“自从西方学者重视巴利圣典以来，日本学者受到深刻的影响”。“不自觉的投入了，非研究巴利语，不足以理解原始佛教的窠臼”。“应该……走着自己的道路，来作原始佛教圣典史的研究”。所以，首先讨论了“有关结集的种种问题”。关于毘奈耶──“律”的集成，确定依摩得勒伽（本母），然后次第组成犍度部。在汉译“律”典中，摩得勒伽是大众系，分别说系，说一切有系──三大系所共传的。巴利藏中没有“律”的本母，就不可能明了犍度部组成史的历程。平川彰《律藏之研究》，以巴利藏的“大犍度”为例，推定南传“律藏”的“大犍度”是古形的（当然汉译的都是后起了）。我完全不能同意他的解说，所以特地论到“受戒犍度──古型与后起的考察”，表示我自己的见解。关于“法”的集成，与从前《印度之佛教》的解说，有了相当的不同。吕澄的《杂阿含经刊定记》，给了我最大的启发。依《阿毘达磨大毘婆沙论》，《瑜伽师地论》，《根本说一切有部律》所说，去了解《杂阿含经》，发见与巴利本《相应部》的一致性。原始结集的，是精简的散文，名为“修多罗”。蕴、处、因缘、圣道，一类一类的分别集成，名为“相应”修多罗，相应就是“杂”。上四诵是“修多罗”，再加“祇夜”的八众诵，就是《杂阿含经》与《相应部》的组织初型。其后有“记说”──“弟子记说”与“如来记说”，都随类而附于蕴、处、因缘、圣道之下。后来集成的经更多了，附在《杂阿含经》中的，新集成的，分编为四部──四阿含。古代巴利佛教大师觉音，为四部作注释，名义恰好与四悉檀相合，因此明白了四部阿含的不同宗趣（悉檀）。使我更理解到，这四大宗趣，在《杂阿含经》与《相应部》中，也是存在的。如“修多罗”是第一义，“弟子记说”是对治（除疑），“如来记说”是为人生善（心清净，从这一分中开展出来），“祇夜”是世间。四部阿含的四大宗趣，对于法义的抉择，真实或方便，应该是有权威的指导作用。也就在全书末后，以此判论一切佛法。初期“佛法”是第一义悉檀；初期的“大乘佛法”，“为离诸见故”说一切空，是对治悉檀；后期的“大乘佛法”，明自性清净心，是为人生善悉檀；“秘密大乘佛法”是世间悉檀。以上二部，是病前所写的，表示了初期“佛法”，经律论成立的史的意义。

五、过了四年多的衰病生活，等到身体健朗些，想到了色身的浮脆，如夕阳 晚霞一样，不敢再作远大计划。只能将佛教史上的重要问题，就是“佛法”在怎样的情形下，发展演进而成为“大乘佛法”，研考而叙述一下。经五年的时间，写成《初期大乘佛教之起源与开展》。“大乘佛法”的兴起，决不是单纯问题，也不是少数人的事，是佛教发展中的共同倾向。“主要动力，是佛涅盘后，佛弟子对佛的永恒怀念”。所以大乘法充满了信仰与理想的特性；怎样的念佛，见佛，是大乘经的特有内容。在佛教界，重信愿的，重慈悲的，重智能的，多方面流传出来，都倾向于求成佛道，而确信为“是佛所说”的。对于“般若法门”，“净土法门”，“文殊法门”，“华严法门”，其它如“鬼国与龙宫”，“法华与宝积”等，都分别的广为论究。与文殊师利有关的教典，“但依胜义”；贪瞋痴即是道（烦恼即菩提）；天（神）在文殊法门的重要性，意味到“大乘佛法”中，有适应印度教而引起天化、俗化的倾向。夜叉（鬼）菩萨，龙王（畜生）菩萨，紧那罗王菩萨──鬼国与龙宫的菩萨化，是大乘经的特色。不过这些鬼、畜天菩萨，在初期大乘经中，都表现为人的形象，所说的是一般大乘法。还没有演进到表现为鬼、畜天的形象，以鬼、畜天的行为，作为人们归敬与修学的模范。“大乘佛法”有新的宗教特性，所以立“宗教意识之新适应”一章，在新出现的佛、菩萨与净土外，还论到“神秘力护持的仰信”。如“音声的神秘力”，“契经的神秘化”，“神力加护”，这都是早就孕育于部派佛教（更早是世间悉檀的《长阿含经》），到大乘时代而强化起来。方便的适应，是不可能没有的，但如过分重视佛法的通俗化，方便与真实不分，偏重方便，那方便就要转化为佛法的障碍了！这是我修学佛法以来，面对现实佛教，而一向注目的问题。本书曾参考日文的：平川彰的《初期大乘佛教之研究》，静谷正雄的《初期大乘佛教之成立过程》。《初期大乘佛教之研究》以为：大乘佛教的出现，与出家者无关，是出于不僧不俗的寺塔集团。这也许是为现代日本佛教，寻求理论的根据吧！从经律看来，这是想象而没有实据的，也就引文证而加以评论。

为了写作《初期大乘佛教之起源与开展》，进行阅读与搜集资料工作，附带的又写出了下面的两部。一、《如来藏之研究》：在阅读中，附带搜集了一些资料，整理一下，就写了这部书。如来藏与佛性，是后期大乘的主要（不是全部）问题。书中论到如来藏说的起源，及有关如来藏的早期圣典，如《如来藏经》，《大般涅盘经》初分。如来藏有浓厚的真我色釆（适合世俗人心，所以容易为一般人所信受），不能为正统的佛法所容认，但由于通俗流行，也只能给以合理的解说。代表如来藏的主要论书──《宝性论》，也已大大的净化了。《大般涅盘经》后分，不再说如来藏了，以空或缘起来解说佛性。瑜伽唯识学者，以“真如无差别”，解说如来藏。这一系的真谛三藏，将瑜伽学融入如来藏说，又将如来藏说附入《摄大乘论》等中，显然有融会二系的企图。说得最明白彻了的，是《楞伽经》说：“开引计我诸外道故，说如来藏”；“当依无我如来之藏”。二、《空之探究》：在阅读《般若经》时，理会到“般若空”与“中观空”之间的方便演化，索性向前探究一番。写成四章：“阿含──空与解脱道”；“部派── 空义之开展”；“般若──甚深义之一切法空”；“中观──（阿含的）中道缘起与（般若的）假名空性之统一”。三十多年前说过：“中论是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛法的深义。……抉发阿含经的深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的盘石”（《中观今论》）。这部书，对于这一见解，给以更确切的证明。

现在更衰老了，能否再写作，是不能自作主张的。假使还有可能，希望能对《阿含》与“律”，作些简要的叙述。
三 治学以佛法为方法
世间的治学方法，我完全不会，也没有学习过。也就因此，我不会指导同学去怎样学习。自己讲了一些，写了一些，就有人问我治学的方法，这真使我为难！其实，我是笨人笨办法；学习久了，多少理解佛法，就渐渐的应用佛法来处理佛法。

一、起初，根本说不上方法。阅读大藏经以后，知道佛门中是多釆多姿。记起“佛法与中国现实佛教界的差距”，决意要探求佛法的真实意义，以及怎样的发展，方便适应而不断演化。

１．“从论入手”：我从研读论书入门，本是偶然的。有些论典，烦琐、思辨，对修持有点泛而不切。但直到现在，还是推重论书。因为论书，不问小乘、大乘，都要说明生死流转的原因何在。知道生死的症结所在，然后对治、突破，达成生死的寂灭。抉发问题，然后处理解决问题；这是理智的而不只是信仰的。决不只说这个法门好，那个法门妙；这个法门成佛快，那个法门很快了生死。从不说明更快更妙的原理何在，只是充满宣传词句，劝人来学。我觉得论书条理分明，至少修学几部简要的，对于佛法的进修，明智抉择，一定是有帮助的。

２．“重于大义”：佛法的内容深广，术语特别多，中国人又创造了不少。重视琐细的，就不能充分注意重要的。所以十八地狱，三十二相，八十种好等，看过了事，知道就好，不用费心力的记忆他（久了，自会多少知道些）。佛法不出于三宝，如释尊化世的方法与精神，制律摄僧的意义，法义的重要理论，修持的主要方法，却非常注意。重于大义，也就注意到佛法的整体性。我的写作（与讲说），虽是一分一分的，但与部分的研究者，没有对佛法的整体印象，只是选定论题，搜集资料来详加研究，不大相同。

３．“重于辨异”：不知道佛法中有什么问题，那就阅读经论，也不容易发现问题，不知经论是怎样的处理问题。由于我从修学论书入手，知道论师间有不少异义，后来知道部派间的异义更多。如《成实论》所说的“十论”，就是当时最一般的论题。《大般涅盘经》（卷二三、二四），《显宗论》“序品”，都列举当时佛教界的异论。大乘法中，阐提有没有佛性，一乘究竟还是三乘究竟，阿赖耶是真是妄，依他起是有是空，异说也是非常多。世间法是“二”，也就是相对的。佛法流传世间，发展出不同意见，也是不可免的。如不知道异义的差异所在，为什么不同，就方便的给以会通，“无诤”虽是好事，但可能是附会的、笼统的、含混的。我在（第一部讲说成书的）《摄大乘论讲记》“自序”中说：“非精严不足以圆融”（在台湾再版，原序被失落了）。我着重辨异，心里记得不少异论，所以阅读经论时，觉得到处是可引用的资料。我的立场是佛法，不是宗派，所以超然的去理解异论，探求异说的原因。如《摄大乘论讲记》的“附论”中，列举唯识经论对唯识变的说明，条理出：重于阿赖耶种子识的，成为“一能变”说；重于阿赖耶现行识的，成为“三能变”说。这都是渊源于印度的，真谛与玄奘所传，各有所重，何必偏新偏旧，非要“只此一家”不可呢！我先要知道差别，再慢慢来观察其相通。

４． “重于思惟”：佛法，无论从人或从经论中来，都应该作合理的思惟。我的记忆力弱，透过思考，才能加深印象，所以我多运用思惟。学习所得到的，起初都是片段片段的。如认真记忆而不善思惟，死读死记，即使刻苦用功，将来写作，也不过将别人的拼凑成篇。如经过思惟，片段的便能连贯起来。有时在固有的知识堆里，忽而启发得新的理解，触类旁通。不过思惟要适可而止，一时想不通，不明白，苦思是没有用的，可以“存疑”。知道某一问题、某一意义不明白，那末在阅读的过程中，会慢慢明白过来。或是见到了解说、答案，或因某一问题的了解而连带解决了。对于某些问题，为什么彼此见解不同？彼此有什么根本的歧见？为什么会如此？我常常凭借已有的理解，经思惟而作成假定的答案。在进修过程中（也许听到见到别人的意见），发现以前的见解错了，或者不圆满，就再经思惟而作出修正、补充，或完全改变。总之，决不随便的以自己的见解为一定对的。这样的修正又修正，也就是进步更进步，渐渐的凝定下来。这样，我的理解，即使不能完满的把握问题，至少也是这问题的部分意义。

二 阅读经论，听讲，我不会写心得之类的笔记；也不问别人，是怎样搜集资料而加以整理的。记忆力不强，三藏的文义又广，只有多多的依赖笔录。严格的说，我起初只是抄录而已。１．上面曾说到，在家摸索时，曾愚不可及的抄录《辞源》中的佛学词类。出家以后，修学三论。在嘉祥大师的章疏中，录出南朝法师们的种种见解；有关史事的，也一并抄出。这对于研究中国佛学，是有帮助的，可惜资料在动乱中遗失了！来台湾以后，抄录了《阿含经》与《律藏》中，有关四众弟子的事迹，法义的问答。后来从日本买到一部赤沼智善编的，《印度佛教固有名辞词典》，内容（包含了巴利语所传的）更广。只怪自己的见闻不广，这一番心血，总算白费了！又将《大毘婆沙论》的诸论师，一一全文录出他们的见解，有关异部与可作佛教史料的，也一一录出。《说一切有部为主的论书与论师之研究》中，“说一切有部的四大论师”，“大毘婆沙论的诸大论师”──二章，就是凭这些资料写成的。２．《大智度论》是《大品般若经》释，全文（经论合）长一百卷。经释是依经解说，与有体系的宗经论不同。论文太长，又是随经散说，真是读到后面，就忘了前面。于是用分类的方式，加以集录。如以“空”为总题，将全论说空的都集在一处。实相，法身，净土，菩萨行位，不同类型的菩萨，连所引的经论，也一一的录出（约义集录，不是抄录）。这是将全部论分解了，将有关的论义，集成一类一类的。对于《大智度论》，用力最多，曾有意写一专文，说明龙树对佛法的完整看法。但因时间不充分，只运用过部分资料，没有能作一专论。四《阿含经》，也都这样的分类摘录，不过没有像《智度论》那样的详细。３．在四川时，又曾泛读大乘经部。阅览以后，将内容作成“科判”那样的表式。如有特殊的事，可注意的文义，就附记在经的科判以后。这样的略读，费时不多，而留下科判的表式，如要检查内容，却非常便利。在略读而加以科判时，发见了：玄奘所译《大菩萨藏经》（编入宝积部），除第一卷外，其余的十九卷，是《陀罗尼自在王经》，《密迹金刚力士经》，《无尽意经》的纂集。《胜天王般若波罗蜜经》，是《宝云经》，《金刚密迹力士经》，《无上依经》的改写。《大方广总持宝光明经》，是以《十住品》，《贤首品》为主，窜入密咒而编成的。部分相同的还不少，凭表式真可说一目了然。４．以上只是平时的整备资料，如要作某一问题的研考写作，对于问题所在及组织大纲，至少心中要有一轮廓的构想；然后分类的集录资料，再加以辨析、整理。热门的问题，在某经某论中说到，就有资料可得，这是比较容易的。有些问题，在众多经典中，偶而露出些形迹──可注意的事与语句，要平时注意。将深隐的抉发出来，是比较费力的。《初期大乘佛教之起源与开展》中，对与文殊有关的圣典，曾费力气的摘录、分类、比较，这位出家的文殊菩萨，在初期大乘中的风范，种种特出的形象，才充分的显现出来。我在读《般若经》时，直觉得与龙树的空义，有某种程度的差异。所以详细的录出《般若经》的空义，又比较《般若经》的先后译本，终于证明了：《般若经》的自性空，起初是胜义的自性空，演进到无自性的自性空──这是《空之探究》的一节。从无边的资料中，抉发深隐的问题，要多多思惟以养成敏锐的感觉；还要采用笨办法，来充分证明这一问题。我不知一般学者，有什么善巧的方便。

三、在佛法的进修中，渐渐的应用佛法，作为我研究佛法的方法。四十二年底，写了《以佛法研究佛法》的短文。我说：“所研究的问题，不但是空有、理事、心性”。“所研究的佛法，是佛教的一切内容；作为能研究的方法的佛法，是佛法的根本法则”，也就是缘起的“三法印”。佛法的自觉自证，是超时空的，泯绝戏论的（一实相印）。但为了化度众生，宣说而成为语句（法），成为制度（律），就是时空中的存在。呈现于一定时空中的一切法与律，是缘起的，没有不契合于三法印的。我以为：在研求的态度上，应有“无我”的精神。“无我，是离却自我（神我）的倒见，不从自我出发去摄取一切。在佛法的研究中，就是不固执自我的成见，不（预）存一成见去研究”，让经论的本义显现出来。“切莫自作聪明，预存见解，也莫偏信古说”。

在方法上，诸行无常，是“竖观一切，无非是念念不住，相似相续的生灭过程”。诸法无我，是“横观（也通于竖观）一切，无非是展转相关，相依相成的集散现象”。一切都依于因缘，依缘就不能没有变化，应把握无性缘生的无常观。“有人从考证求真的见地出发，同情佛世的佛教，因而鼓吹锡、暹（泰）式的佛教而批评其它的。这种思想，不但忽略了因时因地演变的必然性，并漠视后代佛教，发掘佛学真义的一切努力与成果”。“有些人，受了进化说的眩惑，主张由小乘而大乘，而空宗，而唯识，而密宗，事部、行部一直到无上瑜伽，愈后愈进步愈圆满。……愈后愈圆满者，又漠视了畸形发展与病态的演进”。所以，“我们要依据佛法的诸行无常法则，从佛法演化的见地中，去发现佛法真义的健全发展与正常适应”。

诸法无我呢？“一切法无我，唯是相依相成的，众缘和合的存在”。自他的“展转相关，不但是异时的、内部的，也与其它的学术（等），有着密切的关联；这是无我诸法的自他缘成”。“是众缘和合，所以在那现起的似乎一体中，内在具有多方面的性质与作用”；“因此（佛法的）种种差别，必须从似一的和合中去理解；而一味的佛法，又非从似异的种种中去认识不可：这是无我诸法的总别相关”（相关，原文作无碍，今改）。“从众缘和合的一体中，演为不同的思想体系，构成不同的理论中心，佛法是分化了。他本是一体多方面的发挥，富有共同性，因此，在演变中又会因某种共同点而渐渐的合流。合而又离，离而又合，佛法是一天天的深刻复杂。这里面也多有畸形与偏颇的发展，成为病态的佛教：这是无我诸法的错综离合”。总之，从诸行无常、诸法无我的法则去研究，那末“研究的方法，研究的成果，才不会是变了质的违反佛法的佛法”！

在立场上，涅盘寂静是研究者的信仰与理想，应为此佛法的崇高理想而研究。“佛法的研求者，不但要把文字所显的实义，体会到学者自心；还要了解文字的无常无我，直从文字去体现寂灭”。我在《入世与佛学》一文中，认为：“契合于根本大法（法印）的圣教流传，是完全契合的史的发展，而可以考证论究的。在史的论证中，过去佛教的真实情形，充分的表现出来。佛法（思想与制度）是有变化的，但未必进化。说进化，已是一只眼；在佛法的流传中，还有退化、腐化。（试问：）佛法为什么会衰落呢”！然对于佛法中，为学问而学问，为研究而研究，为考证而考证的学者，不能表示同情。我以为：“一、研究的对象 ──佛法，应重视其宗教性”。“二、以佛学为宗教的，从事史的考证，应重于求真实”。“三、史的研究考证，以探求真实为标的。在进行真实的研究中（从学佛说，应引为个人信解的准绳），对现代佛学来说，应有以古为鉴的实际意义”。佛法与佛学史的研究，作为一个佛弟子，应有纯正高洁的理想──涅盘寂静是信仰，是趣求的理想。为纯正的佛法而研究，对那些神化的，俗化的，偏激的，适应低级趣味的种种方便（专重思辨也不一定是好事），使佛法逐渐走上衰运，我们不应该为正法而多多反省吗？

以佛法的“法印”来研究佛法，我虽不能善巧地应用，但深信这是研求佛法的最佳方法！
四 对佛法之基本信念
我立志为佛教、为众生──人类而修学佛法。说了一些，写了一些，读者的反应不一。不满意我所说的，应该有其立场与理由，不必说他！有些人称赞我，也未必充分的了解我，或可能引起反面作用。有人说我是三论宗，是空宗，而不知我只是佛弟子，是不属于任何宗派的。有人称我为论师，论师有完整而严密的独到思想（近于哲学家），我博而不专精，缺乏论师的特性。我重于考证，是想通过时地人的演化去理解佛法，抉示纯正的佛法，而丢下不适于现代的古老方便，不是一般的考据学者。现在年纪大了，避免或者的误解，或断章取义的恶意诽毁，所以觉得有明白交代的必要。古代传下来的佛法，我的基本见解，在写《印度之佛教》时，已大致确定，曾明白表示于《说一切有部为主的论书与论师之研究》的“自序”。

我这样说：
“一、佛法是宗教，佛法是不共于神教的宗教。如作为一般文化，或一般 神教去研究，是不会正确理解的。俗化与神化，不会导致佛法的昌明。中国佛教，一般专重死与鬼，太虚大师特提示人生佛教以为对治。然佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是（天）神教，非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。

二、佛法源于佛陀的正觉。佛的应机说法，随宜立制，并不等于佛的正觉。但适合于人类的所知所能，能依此而导入于正觉。佛法是一切人依怙的宗教，并非专为少数人说，不只是适合少数人的。所以佛教极其高深，而必基于平常。本于人人能知能行的常道（理解与实行），依此而上通于圣境。

三、佛陀的说法立制，并不等于佛的正觉，而有因时、因地、因人的适应性。在适应中，自有向于正觉，随顺正觉，趣入正觉的可能性──所以名为方便。所以佛的说法立制，如以为地无分中外，时无分古今而可行，那是拘泥锢蔽；如不顾一切，师心不师古，自以为能直通佛陀的正觉，那是会漂流于教外的。太过与不及，都有碍于佛法的正常开展，甚至背反于佛法。

四、佛陀说法立制，就是世谛流布。缘起的世谛流布，不能不因地、因时、因人而有所演变，有所发展。尽管法界常住，而人间的佛教──思想、制度、风尚，都在息息流变过程中。由微而着，由浑而划，是思想演进的必然程序。因时、因地的适应，因根性的契合，而有重点的或部分的特别发达，也是必然现象。对外界来说，或因适应外学而有所适应，或因减少外力压迫而有所修正，在佛法的流行中，也是无可避免的事。从佛法在人间来说，变是当然的，应该的。（然而）佛法有所以为佛法的特质，怎么变，也不能忽视佛法的特质。重点的部分的过分发达（如专重修证，专重理论，专重制度，专重高深，专重通俗，专重信仰……），偏激起来，会破坏佛法的完整性，损害佛法的特质。象皮那么厚，象牙那么长，过分的部分发达（就是不均衡的发展），正沾沾自喜，而不知正障害着自己。对于外学，如适应融摄，不重视佛法的特质，久久会佛魔不分。这些，都是存在于佛教的事实。演变，发展，并不等于进化，并不等于正确。

五、印度佛教的兴起，发展又衰落，正如人的一生，自童真、少壮而衰老。童真，充满了活力，（纯真）是可称赞的，但童真而进入壮年，不是更有意义吗！壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗！也可能表示接近衰亡。所以我不说愈古愈真，更不同情于愈后、愈圆满、愈究竟的见解。

六、佛法不只是理论，不只是修证就好了。理论与修证，都应以表现于实际事行（对人对事）来衡量。说大乘教，修小乘行；索隐行怪：正表示了理论与修证上的偏差。

七、我是中国佛教徒。中国佛法源于印度，适应（当时的）中国文化而自成体系。佛法，应求佛法的真实以为遵循，所以尊重中国佛教，而更（着 ）重印度佛教（并不是说印度来的样样好）。我不属于宗派徒裔，也不为民族情感所拘蔽。

八、治佛教史，应理解过去的真实情况，记取过去的兴衰教训。佛法的信仰者，不应该珍惜过去的光荣，而对导致衰落的内在因素，惩前毖后吗？焉能作为无关于自己的研究，而徒供庋藏参考呢”！

我的修学佛法，为了把握纯正的佛法。从流传的佛典中去探求，只是为了理解佛法；理解佛法的重点发展及方便适应所引起的反面作用，经怎样的过程，而到达一百八十度的转化。如从人间成佛而演进到天上成佛；从因缘所生而到达非因缘有；从无我而到达真常大我；从离欲梵行得解脱而转为从欲乐中成佛；从菩萨无量亿劫在生死中，演变为即身成佛；从不为自己而利益众生，到为了自己求法成佛，不妨建立在众生苦难之上（如弥勒惹巴为了求法成佛，不妨以邪术降雹，毁灭一村的人、畜及庄稼）。这种转化，就是佛法在现实世间中的转化。泛神化（低级宗教“万物有灵论”的改装）的佛法，不能蒙蔽我的理智，决定要通过人间的佛教史实而加以抉择。这一基本见解，希望深究法义与精进持行者，能予以考虑！确认佛法的衰落，与演化中的神化、俗化有关，那末应从传统束缚，神秘催眠状态中，振作起来，为纯正的佛法而努力！

五 世界佛学与华译圣典
我着重印度佛教，但目前的印度，说不上有佛教，只剩少许佛教的遗迹。然现存于世间的，如锡兰为主的巴利语系，我国内地为主的华文系，西藏为主的藏文系，根本的圣典，都是从印度来的，也就是印度佛教。我只识中国字，与印度佛教有关的梵、巴、藏文，一字不识；在探究的历程中，每自感福薄。在四川时，法尊法师译出部分的藏文教典（藏文著作的为主），我是非常钦佩的。最近，华宇出版社拟出版《世界佛学名著译丛》，我认为：“无疑的将使中国佛学界，能扩大研究的视野，增进研究的方法。特别是梵、巴、藏文──有关国际佛学语文的重视与学习，能引导国内的佛学研究，进入世界佛学研究的领域”！研究的绩效，要渐渐的累积而成，是不能速成的。最好，能养成梵、巴、藏文的学者，将巴、藏及少数梵文圣典，译成华文，从根本上扩大我们研究的领域。佛法是要依赖语文而传的，但语文只是工具，通语文的未必就能通佛法。修学有关佛教的语文，应发心为佛法而学。经语文而深入巴、藏、梵文佛典的佛法，才能完满的传译出来，便利我们这些不通外语的人。

印度的佛教，可以分为三期，依内容来说：一、“佛法”；二、“大乘佛法”；三、“秘密大乘佛法”。从印度而流传世界的，不出此三类。现在流行于锡、缅、泰，被称为“南传”的巴利语系，是“佛法”中的一派──赤铜鍱部。传入西藏的藏文系，主要是“秘密大乘佛法”。传入中国的，中国所宏通的，以“大乘佛法”为主。中国所传的华文圣典，当然不及梵文与巴利语（印度语文）原典，也不及藏译（藏文是仿梵文造的）的接近原典。然源出印度的一切佛教，如作史的论究，理解其发展与演化的历程，华文所译圣典，却有独到的、不可忽视的价值，而不是巴、藏、梵文圣典所可及的！四十一年，曾写《华译圣典在世界佛教中的地位》，就是说明这一点。 　　中国佛教是以中期的“大乘佛法”为主的，但中国佛教，经历了近千年的长期翻译，内容实包含了三期的圣典。分别来说：初期的“佛法”──经律论三藏，译有各部派所传的教典；数量与内容，都非常丰富，最适宜于作比较的研究。有些经律论，多少露出了接近“大乘佛法”的端倪。藏译所传的初期“佛法”，少而又少；巴利圣典很完整，但只是一家之学。在研究上，特别是佛教史的研究上──圣典的集成；“佛法”演进到“大乘佛法”，华文的“佛法”圣典，有他独有的价值。说到“大乘佛法”，巴利三藏中是没有的。藏译的大乘经论，也还丰富（有些是从华文转译过去的）。特别是晚期的大乘论──后期的中观学，《现观庄严论》等，是华文所没有的。藏译于公元七世纪开始，广译于八世纪中，这还是“前传”。（现存的少部分梵典，也是七世纪以后的写本）。华译的大乘经论，自公元二世纪起，特别是（五世纪初）罗什及以前的译本，或多或少的与后起的不同；梵本原是在不断修正补充中的。西藏所传的“大乘佛法”，代表“秘密大乘佛法”时期的大乘。“华文的种种异译，一概保持他的不同面目，不像藏文系的不断修正，使顺于后起的。所以从华文圣典研求起来，可以明了大部大乘教典的次第增编过程，可以了解西方原本先后的每有不同。这不但不致于偏执，而次第的演变，也可以由此了解”。说到后期的“秘密大乘佛法”，华文所译的，已有“事部”（杂密）、“行部”（《大日经》）、“瑜伽部”（《金刚顶经》），并传入了日本。而“无上瑜伽部”，为日本学者称为“左道（即邪道）密教”的，在赵宋时代，已有部分的译出，但不及西藏多多了！我国所没有的巴、藏、梵典，希望能渐渐译出；世界佛学者的研究成果，也希望有人能多多介绍。不过，华译圣典有其独到的价值，作为中国的佛弟子，应该好好的尊重他！

近百余年来，国家多难，佛教多难，这是五十岁以下的，现住台湾的佛弟子所不能想象的。在世界佛学研究中，我们的成绩等于零，这也是重要的因素之一。国家民族多难，受到外来文化的冲击，佛教衰落了，连华文圣典也不受人重视了（听说日本有译华文圣典为英文的计划）！从前，日本佛教是从中国传去的，有关佛法的写作，多用华文。现代的日本佛教学者，多数不会华文，而将心力用在巴、藏、梵文方面。在这一风气中，中国佛弟子应不忘自己，在通晓华文圣典的基础上，修学巴、藏、梵文的佛法。虽然负担是沉重的，而意义却是伟大的！佛法的研究，最近似乎有些新的形势，研究风气有了新的开始。研究者能为佛法而研究，为佛法的纯净而研究，这才是有价值的研究！

六 结语
末了，以三点感想来作为结束。
一、我怀念虚大师：他不但启发了我的思想，又成全了我可以修学的环境。在一般寺院中，想专心修学佛法，那是不可能的。我出家以来，住厦门闽南佛学院，武昌世苑图书馆，四川汉藏教理院，奉化雪窦寺，都是与大师有关的地方（李子宽邀我到台湾来，也还是与大师的一点关系）。在这些地方，都能安心的住着。病了就休息，好些就自修或者讲说。没有杂事相累，这实在是我最殊胜的助缘，才能达成我修学佛法的志愿。

二、我有点孤独：从修学佛法以来，除与法尊法师及演培、妙钦等，有些共同修学之乐。但对我修学佛法的本意，能知道而同愿同行的，非常难得！这也许是我的不合时宜，怪别人不得。不过，孤独也不是坏事，佛不是赞叹“独住”吗？每日在圣典的阅览中，正法的思惟中，如与古昔圣贤为伍。让我在法喜怡悦中孤独下去罢！

三、我不再怅惘：修学没有成就，对佛教没有帮助，而身体已衰老了。但这是不值得怅惘的，十七年前就说过：“世间，有限的一生，本就是不了了之的。本着精卫衔石的精神，做到那里，那里就是完成，又何必瞻前顾后呢！佛法，佛法的研究、复兴，原不是一人的事，一天的事”（《说一切有部为主的论书与论师之研究序》）。